Если, к примеру, Фома Аквинский преподносит нам конечное сущее — универсум — как «сущее контингентное» (ens contingens), то есть как сущее не -необходимое; если Николай Кузанский рассматривает универсум, «максимум стяжённый» (maximum contractum), как «вторую необходимость» (necessitas secunda) и некое ослабление высшей абсолютной необходимости абсолютного Максимума; если Спиноза убеждён в том, что человек свободен и несвободен в одном и том же смысле, ибо, с точки зрения голландского мыслителя, свобода — это необходимость, а необходимость — это свобода, ибо объёмы этих понятий целиком и полностью совпадают (эта идея, в частности, выражается в знаменитой формуле Спинозы libera necessitas («свободная необходимость»)); если Кант склонялся к мысли о том, что мир явлений — это сфера необходимости, тогда как о вещи-в-себе ровным счётом ничего сказать нельзя, ибо она, находясь по ту сторону опыта, пребывает вне «плоских» и односторонних определений; если Фихте, повествуя о моральной детерминации (детерминации per conscientiam и напрямую зависящей от «сознания» (das Bewußtsein)) и детерминации физической (детерминации sine conscientia), выделяет внутри массы бытия разные слои и уровни каузальности и находит различные основания причинного взаимодействия, что, по Фихте, не позволяет расценить реальность в таких одномерных терминах, как «необходимое» или «случайное»; если Гегель полагает, что человек вовлечён в непрестанное диалектическое взаимодействие свободы, случайности и необходимости или же необходимости, случайности и возможности — и потому человек, очевидно, и свободен, и необходим, и случаен, и возможен единым нерасторжимым образом; то, по Шопенгауэру, человек свободен и несвободен в разных смыслах. Для Артура Шопенгауэра ткань бытия — это гарант безусловной и не знающей градаций свободы, тогда как ткань действия, находясь в полной зависимости от строгих законов необходимости, является выражением безусловной несвободы. Именно таким способом немецкий мыслитель уберегает свободу и от произвола «случая неминучего», и от всепобеждающей силы судьбы, и от их «пагубного» воздействия на свободу человека.
*
Подытоживая, укажем на четыре вывода, к которым мы приходим, взирая на умозрительные построения Шопенгауэра. Эти выводы — выводы философские, и они могут показаться странными и неожиданными лишь с обыденной, дольней точки зрения.
Вывод первый: бытие не нуждается в действии.
Вывод второй: бытие не зависит ни от случая, ни от судьбы, ни от необходимости.
Вывод третий: действие не обладает полнотой бытия.
Вывод четвёртый: необходимость не обладает полнотой бытия.
Таковы философские выводы, которые мы можем сделать, осмысляя умозрительные архитектоники, возведённые Артуром Шопенгауэром.
*
Примечания:
*1 «Мир как воля и представление 2, дополнения ко второй книге», 25 глава.
*2 Определимся с переводами древнегреческих философских терминов:
з еймбсменз – «судьба»,
з бнбгкз – «необходимость»,
фп бнбгкбйпн – «необходимость, необходимое»,
фп чсещн – «рок»,
з мпйсб – «участь»,
з фхчз – «случай»,
фп фхчпн – «случай, случайное»,
з елехиесйб – «свобода».
Определимся с переводами латинских философских терминов:
fatum — «судьба, рок»,
necessitas — «необходимость»,
necessitudo — «необходимость»,
sors — «участь»,
casus — «случай»,
eventus — «случай»,
libertas — «свобода».
*3 Этому вопросу посвящено сочинение Северина Боэтия под названием De consolatione philosophiae («Об утешении философии»), в особенности пятая его часть. Как и многие другие мыслители, Северин Боэтий стоял перед (по мнению некоторых, неразрешимым) вопросом о том, как, каким образом могут сосуществовать всемогущество Бога (omnipotentia Dei), «вытекающий» из этого всемогущества предустановленный Богом порядок (по выражению самого Боэтия, ordo fatalis, «фатальный порядок») и свободная воля человека (voluntas libera hominis).
*4 Тема «свободного произволения» (liberum arbitrium) стала краеугольным камнем философских систем таких мыслителей, как Августин, Ансельм Кентеберийский, Лоренцо Валла, Николай Кузанский, Лютер, Кальвин и многих других. Мы упомянули именно этих теологов не случайно: на наш взгляд, в их творчестве присутствуют наиболее тонкие и оригинальные интерпретации человеческой воли и её отношения к иным граням реальности.
*5 «всемогущество, провидение Божье» (лат.).
*6 При этом следует учитывать тот факт, что Лейбниц — христианский мыслитель, тогда как Северин Боэтий — мыслитель «языческий». Целый ряд философем, отстаиваемых Боэтием, идёт вразрез с христианской догматикой и с христианским миропониманием: к примеру, учение римского мыслителя de sempiternitate («о всегдашности») универсума.
*7 Апология полного тождества свободы и необходимости строилась у Спинозы, во-первых, на признании идеи всеприсутствия Бога, выраженной в концепции Бога как «имманентной причины» (causa immanens) универсума, и, во-вторых, опиралась на идею несуществования зла.
*8 «душа мира» (нем.).
*9 См., например, работу Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы...».
*10 Интересно, что Шопенгауэр различает «действие» (das Tun) и «деяние» (die Wirkung), но такая детализация не меняет ключевой диспозиции свободы и необходимости, найденной немецким мыслителем.
*11 Например, в творчестве Фомы Аквинского «вопрошание» о чистом, истинном бытии выражалось в принципиальном разграничении «бытия» (esse) и «сущности» (essentia): по Фоме, бытие и сущность совпадают лишь в Боге, полноте бытия, во всём же остальном они не совпадают, что, по метафизическим меркам Фомы Аквинского, свидетельствует о бытийном несовершенстве всего того, что пребывает post Deum.
*12 «Бытие и действие различаются между собой» (лат.).
*13 «Бытие есть всецелая свобода, действие есть всецелая необходимость» (лат.).
*14 «Ко множеству причинности и телесности» (лат.).
*15 «Мир как воля и представление 2, дополнения ко второй книге», глава 25.
*16 «Воля не может быть названа причиной свободной, но только причиной необходимой» (лат.) — 32 теорема 1 части «Этики...» Спинозы.
*17 «С точки зрения бытия и с точки зрения действия» (лат.).
* * * * *
«Мандукья-упанишада», путь вверх и путь вниз.
В «Мандукья-упанишаде» мы находим учение о четырёх стопах Атмана, которые, с метафизической точки зрения, образуют четверичную структуру реальности, а с антропологической – являют собой путь восхождения к Абсолюту, открытый Атману, то есть, иными словами, человеческому «Я». «Мандукья-упанишада» рисует перед нашим умственным взором лестницу, образующую иерархию человеческого «Я», определяющую его структуру и указывающую ему высшую цель. Первая «ступень» этой лестницы – вайшванара (бодрствование), вторая – тайджаса (сон со сновидениями), третья – праджня (сон без сновидений), глубокий сон, и четвёртая – турия, которая, будучи целью всего, знаменует собой невыразимое тождество индивидуального человеческого «Я», Атмана, и единого Абсолюта, Брахмана. Пристально вглядываясь в эту архитектонику, мы должны признать, что «Мандукья-упанишада», с одной стороны, повествует о «пути вниз» – персонификации Брахмана, постепенно «нисходящего» до обыденного состояния – бодрствования человеческого «Я» в эмпирике, а с другой стороны, «Мандукья-упанишада» указывает на «путь вверх», что свидетельствует о возможности человеческого «Я», притязая на высшее, подниматься по трём низшим ступеням ввысь и, достигнув четвёртой, турии, слиться с Абсолютом. Трудно сказать, до какой степени «Мандукья-упанишада» предполагала и допускала возможность абсолютного тождества Атмана и Брахмана, и вопрос о том, является ли их слияние свидетельством их полного тождества, может найти разные ответы. В любом случае, надо признать, метафизическая архитектоника «Мандукья-упанишады» весьма оптимистична, ибо открывает человеку горние просторы и прямо свидетельствует о том, что притязание Атмана на высочайшее оправдано и благодаря мистическим практикам может увенчаться успехом. Разумеется, «путь вверх» являет собой постепенное преодоление эмпирической множественности и ведёт – в турии – к высшему безотносительному единству, что в русле учения «Упанишад» означает обретение подлинной «высшей» самости – самости Атмана, слившегося с Абсолютом, с Брахманом, и тем самым вернувшегося к самому себе. Тогда как «путь вниз» представляет собой утерю подлинного высшего единства и, «уводя» Атман от Брахмана во множество, так или иначе ставит перед пребывающим на низшей ступени этой метафизической лестницы бодрствующим человеком вопрос о возращении – о возращении Атмана к Брахману, то есть о возвращении Атмана к самому себе. К этому нас и призывает «Мандукья-упанишада». Очень важно, что полнота познания, отождествлённая с подлинным блаженством, «Мандукья-упанишада» соотносит с третьей «ступенью» Атмана – с праджня, тогда как высшая ступень, – ступень тождества Атмана и Брахмана, турия, пребывает «по ту сторону» блаженства и подлинного мышления (блаженства подлинного мышления!), в них не нуждаясь и их превосходя. Будучи тождеством субъктивного и объективного, индивидуального и абсолютного, турия, не существуя и не имея никаких атрибутов и форм, является безымянной, неописуемой и всему запредельной высшей единой реальностью. Эта реальность – Атман, абсолютно тождественный Брахману.
Такого рода построения позволяют нам говорить о том, что в «Мандукья-упанишаде» в сжатом виде присутствуют трансцендентная метафизика и трансцендентная антропология, и убеждают нас в том, что, с горней точки зрения, всё есть одно и что в высшем смысле человеческое «Я», несмотря на кажущуюся эмпирическую множественность, едино с Абсолютом.
* * * * *
Julianus Smirnovus