В то время как большинство религиозных социологов развивало дихотомическую традицию, в протестантской теологии появились идеи, разрушающие эту схему изнутри. Неэффективность дихотомии подчеркивают, исходя из определенных теологических предпосылок, К. Барт, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Г. Кокс, З.Кортцфляйш, Э. Фукс, X. Требе и др. “Дихотомия, - писал X. Требе,- должна быть отвергнута из фундаментально-догматических основ”.
Основываясь на том, что важнейшим аспектом секуляризации является “реализация” христианских принципов “в мире”, “перенесение” верований и символов в мирскую сферу, ряд протестантских мыслителей поставили вопрос: являются ли секулярный мир и человек безрелигиозными, не говорит ли наличие секулярного мира и человека об изменении способов проявления религии и структур религиозности?
В соответствии с этим переосмысливается понятие религии. Представление о религии как высокоразвитой и дифференцированной системе, включающей культ, церковь, теологию, религиозное чувство и т. д., объявляется “сомнительным в научном отношении”: церковность снимается, культ становится религиозным предметом потребления, религиозное чувство для многих людей выходит из моды. “Традиционное, - пишет З. Кортцфляйш, - определяемое высшими религиями представление о том, что должно быть религией и религиозностью, теряет законность”. Протестантские теологи-модернисты и социологи полагают, что наряду с традиционными формами религии имеются и такие, которые не укладываются в привычные представления о ней. К. Брей говорит о “скрытых религиях”, П. Тиллих - о “квазирелигиях”, Д. Бонхоффер - о “нерелигиозном христианстве” (“секуляризованном христианстве”), Г. Кокс - об “эрзац-религиях”, М. Марти - о “религии вообще”, З. Кортцфляйш - о “секулярном, мнимо арелигиозном религиозном”, о “секулярной религиозности” и т. д. В русле этих идей и складывалась имманентно-трансцендентная интерпретация религии. Конечно, идея трансцендентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущности и содержанию трансцендентна, но это такая трансцендентность, которая в то же время имманентна “миру”, “обществу”. Указанная традиция оказала влияние не только на религиозную, но и на светскую социологию религии.
А. Вебер применил формулу “имманентной трансцендентности” при разработке проблем социологии религии. Он ставит вопрос, как абсолютное реализуется в бытии человека, находящегося вне христианской веры в догматической форме. А. Вебер говорил о трансцендентных силах наличного бытия: “Трансценденция вложена в непосредственно данную действительность наличного бытия”.В то же время эта трансценденция является абсолютной и находится вне наличного бытия, она “одновременно в нем и вне его”. Трансценденция реализует себя в так называемой “социальной религии”, к которой А. Вебер относил различные социально-политические структуры. “...Социальная религия, - полагает он, - занимает место трансцендентальной религии; будучи идеальной и одновременно обладая социальной структурой, она в невиданных масштабах формирует практически-динамические преобразующие силы современного человеческого наличного бытия”
З. Кортцфляйш подчеркивает, что противоположность “светское -религиозное” имеет смысл лишь внутри религиозных систем, ставящих себя над миром. В действительности “светское насквозь религиозно”. “Секулярный мир и религия, - говорит Кортцфляйш, - не являются исключающими друг друга противоположностями. Во всяком случае, должно быть сказано, что нет области религиозной жизни, которая (область) не была бы охвачена влиянием секуляризма и которая существенно не изменялась бы. С другой стороны, в секулярном мире возникают квазирелигиозные явления, которых, насколько мы знаем, до сих пор в истории не было”. З. Кортцфляйш далее пишет: “Необходимо заново расчленить морфологию религии. По существу мы имеем дело с четырьмя группами религиозных явлений. При этом следует заметить, что они не должны быть резко оторваны друг от друга, они переходят друг в друга. Это: 1) высшие религии; 2) большие идеологические системы, поскольку они религиозно окрашены (имеют религиозный оттенок); 3) ряд религиозных “элементов”, которые в христианском мире долго вытеснялись, однако никогда не были устранены: суеверие и магия, гносис, астрология, благочестие в отношении к природе и т. д.; 4)...заново возникающие квазирелигиозные явления. В то время как четвертая группа есть продукт секулярного мира, три первые группы скорее являются “жертвами” секуляризма”.
Западногерманский социолог Г. Шмидхен развивает понятие религии в “плоскости человека”. Он стремится отыскать категории, которые должны описать систему “человек”. К ним Шмидхен относит “категории основы человеческого существования”, категории “биологического существования”, “действия”, “бытия-в мире” (“отношения к природе”), “общественности”, “мышления”. Эти факторы определяют бытие человека, они принципиально неустранимы. Человек и общество имеют измерения трансценденции. Шмидхен следующим образом интерпретирует понятие трансценденции: трансценденция - это не просто переход, но длящаяся принадлежность к чему-либо; трансценденции касаются личности и мира; преобразование структуры личности и мира совершается в том случае, если имеются трансиндивидуальные или трансобщественные объекты действия; процесс трансценденции сопровождается энергетическими процессами: бессильные люди становятся сильными, неудачники - добивающимися успеха, дебильные - умственно сильными.
Религия связана с основами человеческого существования. “Религиозными, - пишет Шмидхен, - являются все регулирования, следовательно, все решения и оформления, привычки и институты в области категорий основы человеческого наличного бытия”. Секуляризация не устраняет религиозного характера регулирований и решений. “Секуляризация представляет собой лишь процесс полагания правила другим способом с шансом господствовать над процессами, которые не поддаются господству, сделать некасаемое касаемым”. Человек, который формирует себя, который осуществляет регулирование в области основных категорий наличного бытия,- это “религиозно действующий человек”. Соответственно и общество, поскольку оно связано с реализацией основных категорий существования человека, религиозно. “Современное общество не только предоставляет удобные и интересные жизненные шансы вне каких бы то ни было религий (традиционных. - И. Я.),но и развивает в силу присущих ему законов собственную религиозность, предметом которой является оно само”.
“Недихотомическая” интерпретация религии по-своему проявляется в понимании предмета социологии религии. Кортцфляйш полагает, что социология религии должна иметь в поле зрения все четыре группы религиозных феноменов: традиционные религии; “большие идеологические системы”; суеверия, гносис, астрологию и т. д.; квазирелигиозные явления.
Шмидхен говорит, что социолог не должен ставить задачу изучения отношений религии и общества или статистического описания посещаемости церквей. Задачей социологии религии является, по его мнению, исследование вопроса “о природе человека; этим она выполняет трансцендентальные, теоретико-познавательные функции эмпирической науки о человеке”. Социология не может уклониться от проблем трансценденции, реализующейся в повседневной жизни. В качестве объекта социологии религии Шмидхен рассматривает “имманентную религиозную проблематику повседневной жизни”. “В основе технической и хозяйственной рациональности... обществ, - пишет Шмидхен, - лежит телеологическая вера. Но тем самым эти общества приобретают характер религиозных систем... Социология религии должна была бы в соответствии с этим показать, как люди встряхиваются (в том числе и в психологическом смысле) религиозной проблематикой даже и в тот момент, когда они намереваются оставить ее позади как последний иррациональный остаток”. Отказ от анализа содержания религии, от рассмотрения “системы веры” ведет к беспроблемности, упрощает задачу социологического исследования. В союзе с социальной психологией социология может проникнуть во внутренний мир человека, в том числе и в “систему веры”. Социологическое понятие религии, утверждает Шмидхен, являясь формально общим, вместе с тем предполагает, “что в любое время особые содержания религии могут быть установлены и проанализированы с помощью социологических категорий”.
Западногерманский социолог Т. Рендторф отмечает, что в Германии социология религии в ранней фазе своего развития была социологией церкви и занималась эмпирическими исследованиями церковного поведения. По существу в этот период отсутствовала собственная проблематика у этой дисциплины. Расширению предметной области социологии религии способствовало обсуждение проблемы секуляризации. Последняя понималась в двух основных смыслах: 1) секуляризация представляет собой христианское “наследие”, реализованное в обществе в определенных способах поведения и установках; 2) секуляризация есть процесс “расцерковывания” общества, образования нецерковных форм религиозности. Под влиянием “философской социологии и антропологии”, подчеркивает Рендторф, сложилось представление о том, что социология религии не должна ограничиваться исследованием различных форм церковности, а призвана давать более содержательные результаты. “Социология религии есть всегда социология общества вообще с определенной точки зрения”. Этой точкой зрения является точка зрения христианства.
Следуя имманентно-трансцендентной традиции, интерпретирует религию православный философ и богослов С.Н.Булгаков (1871-1944). Объект религии, Бог, по Булгакову, есть нечто:
♦ с одной стороны, трансцендентное, внешнее миру и человеку;
♦ с другой стороны, Бог открывается религиозному сознанию, становится его имманентным содержанием.
Объект религии есть нечто трансцендентно-имманентное: Бог абсолютно возвышается над человеком, но в то же время снисходит к миру, вселяется в человека. Основное условие религии составляют трансцендентность Бога и богоснисхождение. Согласно Булгакову, в религии:
♦ устанавливается и переживается связь человека с тем, что
выше его;
♦ всегда есть два начала, два полюса — раздвоение человека с
самим собой, отношение его к себе как к другому; осознается не
только связь, но и удаленность человека от Бога;
♦ человек в себе и через себя обретает новый мир, перед которым трепещет от страха, радости, любви, покаяния;
♦ осуществляется связь не только человека с Богом, но и человека с человечеством.
Религиозно ориентированные мыслители, занимающиеся социологической проблематикой, оживленно обсуждают вопрос о значении теологии для социологии. Доказывается необходимость дополнения социологического рассмотрения религии теологическим. Дело изображается так, что само социологическое изучение заставляет выйти за пределы самого себя и искать более общие и фундаментальные принципы постижения предмета. Социолог, изучая религию, неизбежно сталкивается с такими вещами, которые касаются отношения человека к трансцендентным реальностям. Чисто научная, социологическая позиция не дает возможности исследователю понять эти вещи. Чтобы понять религиозный мир, социолог должен принять теологические предпосылки А. Введенский утверждал, что при решении вопроса о “конечном смысле” религии, о ее происхождении социолог должен перейти из своей специальной области в область теологии. “Теология согласно со своими общими предпосылками догматически указывает на то сверхличное, божественное начало религиозного сознания, которое участвовало в первоначальном происхождении его точно так же, как потом явилось существенным соопределяющим фактором его развития”.
Обсуждая вопрос о способах социологического исследования религии, религиозно ориентированные мыслители называют “сравнительно-исторический”, “исторически дескриптивный”, “феноменологический”, “структурно-функциональный”, “эмпирический” методы, метод “трансцендирования” и др. Понятно, что религиозная гносеология выдвигает соответствующие предпосылки, принятие которых считается необходимым условием применения этих методов. Религиозные мыслители и на социологию религии распространяют принцип принижения разума в пользу веры. Православный экклезиолог Н. Медведев подчеркивает, что “церковь по свойственному ей сверхъестественному характеру бытия не подлежит строго логическому определению...”. Он пишет: “Сущность церкви - одна из богооткровенных истин, которые познаваемы для человеческого разума лишь в той степени, в какой они преподаны нам богом в откровении. В своем происхождении и в своих функциях церковь глубоко таинственна, и познание ее, как и прочих категорий откровения, так же как и познание самого бога (Ин., 13, 3), доступно лишь для верующей души... При этом необходимо, разумеется, содействие благодати божией, обитающей в самой церкви, необходима живая принадлежность к церкви. Церковь является лестницей, соединяющей землю с небом (Быт., 28, 12), но нам доступна лишь ее нижняя часть - видимая сторона церкви, ее внешняя организация, видимая, чувственная сторона ее таинства. Все остальное постигается лишь верой, которая одна способна не только созерцать таинственную лестницу, но и подниматься по ней к богу”.