... Учение Сковороды о человеке опирается на понятие «внутреннего человека», которое в учениях восточных отцов церкви говорит о человеке как единении сердца и ума (См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие.Киев, 1991), а также на понятие «сродства», которое позже получило развитие у славянофилов и характеризовало целостное отношение человека к миру. Обращение к внутреннему человеку выделяет особое исследовательское поле, в котором всесторонне выясняются феномен человека эмпирического, сущность человека внутреннего и принцип «познай самого себя», который направлен на то, чтобы «вырвать сердце из клейкой стихийности мира».
В основании метафизики человека Сковороды лежит противопоставление внешнего и внутреннего, что в целом традиционно как для религиозной антропологии, так и для антропологических идей, современных Сковороде. Формирование антропологической парадигмы на Западе связано с преодолением этого противопоставления, что, в частности, отмечал А. Гелен в своей статье «О систематике антропологии» (Проблема человека в западной философии.М., 1988). Но если философы XVII–XVIII вв. искали основание связи внешнего и внутреннего, способов проявления одного в другом, если христианская антропология, следуя догмату, аксиологически подчиняла внешнее (тело) внутреннему (душе), то Сковорода, оставаясь в традиции своего века, понимает это отношение несколько иначе: внешнее таит в себе внутреннее, скрывает его. Такое понимание явно несет в себе момент мистической трактовки, но для Сковороды такое понимание отношения внешнего и внутреннего имеет методологический смысл: то, что утаивает, берется им в жизненной полноте, хотя и понимается им как «неистинная» целостность. Таким образом, уже у самых истоков русская философия оказывается в позиции отличной от позиции рационализма западноевропейской философии.
В анализе человека Сковорода высвечивает две стороны проблемы его бытия. С одной стороны, он рассматривает человека в контексте структуры бытия, объявляет его одним из миров с микрокосмом. Но, взяв человека как микрокосм, философ приходит к необходимости рассмотреть связь этого микромира и макромиром. Для Сковороды это связь мистическая, поэтому она дается либо как откровение Бога человеку, либо как устремление человека к Богу на дороге самопознания. Здесь важно то, что эта связь, как подчеркивают исследователи творчества Сковороды (Эрн, Чижевский, Зеньковский и др.), может быть осмыслена только как символический мир, что и делает Сковорода в своем учении о Библии и архетипе Наркисса. С другой стороны, сокровенный характер этой связи вводит в философствование Сковороды, как бы мы теперь сказали, экзистенциал надежды. Надежда найти себя, истинно постичь жизнь, т. е. стать счастливым, и тем самым избежать «тлени» – вот второй аспект анализа человека у Сковороды и предмет хорошо разработанных им педагогических идей. Таким образом, положение человека в мире, по Сковороде, имеет два выражения: объективное – в структуре мира, и субъективное – для себя.
34 философские идеи Ю. Крижанича.
Крижанич оставил обширное рукописное наследие, еще не полностью изученное и опубликованное. Его фундаментальный труд «Беседы о правлении» найден в прошлом веке и лишь частично издан под условным названием «Политика». В нем содержится классификация всех видов знания, восходящая к латинской схеме septemartesliberates (семи свободных искусств), но дополненная и усовершенствованная. Познание мира делится автором на теоретическое и практическое, причем первое — на духовное и мирское. Мирское же — на философию, математику и механику. Таким образом, философия в новоевропейском духе в отличие от старой перипатетической схемы есть не всеобъемлющий вид знания, но часть теоретического мирского осмысления бытия, что подчеркивало ее автономный статус (ЦГАДА.Ф. 1, 1799).
Сама же философия содержит три основных раздела: логику ("беседное учение"), физику ("природное учение"), этику ("нравное учение"). В свою очередь логика делится: на грамматику ("говорное умение"), понимаемую в широком смысле как учение о языке в целом; риторику ("беседное умение") как науку красноречия; поэтику ("песенное умение") как эстетическое, версификационное и композиционное учение; диалектику ("преговоральное умение") понимаемую не в нынешнем онтологическом смысле, но в исконном эллинском как искусство диалога, мастерство ведения спора. К физике Крижанич относит "познание простых телесных вещей" и "врачевство". Этика понимается как соединение идиоэтики ("осебуйное нравоучение"), экономики ("государства"), политики ("людонравное учение"). К старой аристотелевской схеме добавлена как часть этики юриспруденция ("законоставное учение"). В целом получается довольно разветвленная система знаний, соответствующая развитию науки XVII в.
Особое внимание Крижанич уделяет квинтэссенции человеческого познания. В главе «О мудрости» он приводит различие между мудростью, знанием и философией. Мудростью считается постижение "наиболее важнейших и наивысших вещей" (Бога, природы, социума, человека), знанием — "понимание причин вещей", философией — "желание мудрости", при этом философ именуется "рачителем мудрости". Философия предстает не как отделенный от других вид постижения бытия, но скорее как "тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах". Познавая суть вещей, каждый человек способен приближаться к философии, ибо она есть всюду, где присутствует сущностное отношение к бытию.
Мыслитель немало говорит о "политической мудрости" и "политической философии", оперируя обширным историческим и современным материалом. Применительно к России он считает необходимым учитывать ее геополитический, природный, этнографический факторы. Россия призвана возглавить, но не подавлять славянский мир, которого ждет великое будущее. Монархия должна быть легитимной и справедливой по отношению ко всем сословиям, обеспечивая им процветание; также она должна заботиться о каждом гражданине в духе теории "естественного права". Прекрасный лингвист, полиглот, Крижанич попытался создать общую для славян речь, получившую название "крижаника", на которой написан ряд сочинений, в том числе «Политика».
Основным фоном всех трудов Крижанича, посвященных России, является славянский вопрос, независимость славянских народов, которой многие из них лишились потому, что в раздорах они забыли о единстве и, кроме того, соблазнились заимствованием иноземных порядков. Спасение славянства он ожидает от русского государства, возлагая все надежды на русский народ, сбросивший иго монголов и установивший свой суверенитет.
В своем произведении «Политика, или Разговоры о владетельству» Крижанич ратует за справедливое правление. Он считал, что «честь, слава, долг и обязанность короля - сделать свой народ счастливым. Ведь не королевства для королей, а короли для королевства созданы. Где законы хорошие, там и подданные довольны, и чужеземцы хотят туда прийти. А где законы жестоки, там свои собственные подданные жаждут перемены правления и часто изменяют, если могут, а чужеземцы боятся приходить».
35. Философские взгляды Ф. Прокоповича.
ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ (8[18].06.1681—8[19].09.1736), политический и церковный деятель, богослов. Философские взгляды Феофана Прокоповича складывались под влиянием таких ценностей европейской культуры, как рационализм, просветительство и секуляризация, которые были восприняты им во время учебы в Киево-Могилянской академии, а также в иезуитских школах Львова, Кракова и в римском католическом коллегиуме св. Афанасия. Об этом свидетельствует прочитанный им первый курс лекций по философии в Киево-Могилянской академии в 1707—09. Принципиальными положениями курса являются, во-первых, утверждение материи и формы в качестве равнозначных оснований природных тел, во-вторых, признание концептуального (в понятиях), а не реального разделения сущности и существования. Эти идеи были направлены против абсолютизации томистами формы (восходящей к Платону и Аристотелю) и их утверждений о совпадении сущности и существования лишь в Боге, но не в его творениях. В более позднем (богословском) творчестве Феофана Прокоповича прослеживается влияние идей Б. Спинозы, Ф. Бэкона, Р. Декарта и Г. В. Лейбница. Ему принадлежит первая в России попытка создания систематического богословия. Им была выдвинута идея т. н. «научного» богословия, в рамках которой богословская апологистика приобретает научно-философский план, а философские идеи становятся явлением историко-богословского ряда. Исходным положением богословской системы Феофана Прокоповича является утверждение о единстве Бога и мира, которое раскрывается как единство их творческих сил. Интерпретируя божественную энергию, он отдает предпочтение упорядоченности и рациональности перед свободой, созидающей мир. Бог, по его мнению, свободен лишь в том плане, что не имеет никакого внешнего принуждения. Однако его действия совершаются в соответствии с присущей ему внутренней необходимостью. Что же касается источников активности мира, то они имеют двойственный характер: как результат проявления в мире Бога и следствие саморазвития природы. Т. о., традиционно находящаяся вне всяческих законов творческая энергия, которая в богословии сохранялась за Божеством, в системе Феофана Прокоповича присуща и природе. Признание разумного и целесообразного устройства мира в качестве главного признака присутствия в нем Божества неизбежно приводит Феофана Прокоповича к важному гносеологическому выводу о том, что примирение человека со всеобщим порядком возможно только через разум. Даже в богословствовании, где разум должен быть подчинен вере, вполне оправдан научный поиск религиозных истин. Феофан Прокопович принял идею Лейбница о том, что хотя истины откровения и выше истин разума, но они не против него. Вытеснив в сер. XVIII в. латинскую схоластику из московских и киевских школ, догматическая система Феофана Прокоповича до 20-х XIX в. оставалась практически единственной основой богословствования в русских духовных школах. «Делом всей жизни» Феофана Прокоповича стало участие в Петровских реформах. В 1721 по поручению Петра I он разработал Духовный регламент — законодательный акт, ликвидировавший соборное управление Церковью, заменив его синодальным управлением. В результате был установлен полный контроль государства над Церковью, что вытекало из секулярных тенденций, заложенных в богословии Феофана Прокоповича, и соответствовало абсолютистскому идеалу, утверждавшемуся в России. В своей теоретической части Регламент воспроизвел идеи «естественного права» (прежде всего немецкого философа С. Пуфендорфа), которые устанавливали новые взаимоотношения Церкви и государства. Место церкви в государственной системе определялось как средство воспитания и просвещения подданных. В сочинении «Правда воли монаршей» (1722) Феофан Прокопович утверждал божественное происхождение самого принципа власти. Однако Бог наделяет правителя властью не непосредственно, а через направляемую им волю народа. Т. о., основой власти наряду с божественной волей является согласие монарха и народа. Взгляды Феофана Прокоповича резко расходились с православным учением о симфонии властей, их претворении в жизнь вело к секуляризации и умалению роли Церкви в русском обществе.
Соч.: Соч. М.—Л., 1961.
36. Просветительские идеи В. Татищева
ТАТИЩЕВ Василий Никитич [19(29) апреля 1686, Псков – 15(26) июля 1750, с. Болдино под Москвой] – русский государственный деятель, историк, мыслитель. Происходил из древнего рода, восходящего к князьям Смоленским. Первоначальное образование получил в Артиллерийской школе Я.В.Брюса, с которым впоследствии поддерживал тесные отношения. С 1712 по 1716 жил в Пруссии, Саксонии, Силезии, где учился, а также выполнял дипломатические поручения. Под влиянием просветительской литературы у Татищева сложилось оригинальное философское мировоззрение, проникнутое духом скептицизма. В 1724–26 находился в Швеции, где познакомился с видными деятелями шведской духовной культуры Ф.Стралленбергом, Г.Бензелем, Г.Биорнером. Занимал ответственные административные должности, руководил горным делом на Урале, был губернатором в Астрахани. Несколько раз попадал в опалу, умер под домашним арестом в своем имении Болдино.
Татищев был энциклопедически образован. Помимо «Истории Российской» известен трудами в области естествознания, географии и педагогики. Философские воззрения Татищева наиболее отчетливо изложены в трактате «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ», где он предложил оригинальную классификацию наук, положив в ее основу принцип полезности: науки разделяются на «нужные», «щегольские», «любопытные» и «вредные». Богословие, причисленное к наукам «телесным» и потому включенное в дисциплины «нужные», трактовалось в пантеистическом ключе, рассматривающем природу как совокупность проявлений Бога. «Нужные» науки включали в себя множество предметов: логику, физику, химию, способствующие материальному благосостоянию и сохранности тела человека. К «щегольским» наукам Татищев отнес различные искусства, к «любопытным» – астрологию, физиогномику и хиромантию. «Вредные» науки, по его мнению, включали в себя гадание и колдовство. Татищев хорошо знал современную ему научную и философскую литературу, использовал в своих трудах сочинения Хр.Вольфа, Г.Гроция и П.Бейля, ссылался на произведения Макиавелли, Гоббса, Локка и Боккалини.
Начиная с 1730-х гг. Татищев изучает проблемы крепостного права, исследует его влияние на производительные силы страны. В экономических записках 1740-х гг. указывает, что помещики не должны забывать о своих обязанностях перед крестьянами, советует заменить барщину оброком, призывает дать крестьянам бóльшую экономическую свободу. Будучи сторонником реформ, он не считал целесообразной немедленную отмену крепостного права, полагая, что это может привести к социальным потрясениям.
По Татищеву, развитие просвещения приведет к конституционному ограничению самодержавных монархий, росту сознательности подданных, среди которых самое широкое распространение получит философия.
37 Корпускулярная философия Ломоносова.
Михаил Васильевич Ломоносов (1711 - 1765) вошел в историю русской культуры как мыслитель, обогативший своими трудами физику, химию, геологию, астрономию, биологию, космогонию, историю, теорию языка и литературы, этнографию и другие области знаний. Он одним из первых в России увидел необходимость сближения, взаимодействия науки и философии, о чем свидетельствует вся его творческая деятельность. В условиях российской действительности того времени его миссия воителя просвещения, выдающегося мыслителя, научного лидера европейского масштаба оказалась тяжелой, а порой и драматичной.цена на пожарные извещатели в СПб
М. В. Ломоносов родился в семье зажиточного и предприимчивого крестьянина-помора в деревне Денисовка Холмогорского уезда Архангельской губернии. К 12 годам, обучаясь в школе, он наизусть мог воспроизвести многие страницы из "Псалтыри рифмованной" Симеона Полоцкого, "Славянской грамматики" МелетияСмотрицкого, "Арифметики" Леонтия Магницкого. Названные книги впоследствии Ломоносов величал "вратами своей учености". Действительно, например, "Арифметика" Магницкого была собственно книгой для чтения, она содержала очерки по истории философии, начиная от Пифагора, Платона, Аристотеля и Эпикура, сведения о достопримечательностях природы, о Земле, других планетах Солнечной системы, о всякого рода "загадочных" и "таинственных" явлениях.
Одержимый жаждой знания, осенью 1730 г. Ломоносов отправляется в Москву, сопровождая по поручению односельчан-поморцев обоз с рыбой. Зачисленный на учебу в Славяно-греко-латинскую академию, он, "имея один алтын в день жалованья", с "благородной упрямкой" стал "с большим рачением" изучать латинский, греческий, старославянский языки, риторику, философию, поэтику, механику, физику, математику и ифику (этику). В "открытыхдискутациях" при академии нередко участвовали ученые, не имевшие прямого отношения к академическому штату: В. Н. Татищев, Ф. А. Головин, Н. Ю. Трубецкой, А. Д. Кантемир и др. В библиотеке академии хранились доступные для всех записи лекций и проповедей, прочитанных и произнесенных в прежние десятилетия: братьев Иоанникия и СофронияЛихудов, Феофилакта Лопатинского, Гавриила Бужинского, Феофана Прокоповича, Стефана Яворского и др. В основном они опирались на византийскую традицию, и прежде всего на труды Иоанна Дамаскина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, вместе с тем многие ориентировались и на западноевропейские источники.
С осени 1734 г. Ломоносов продолжил учебу в Киево-Могилянской академии главным образом с целью углубить знания латинского языка, истории философии и естествознания, а в декабре 1735 г. был направлен в Петербургскую Академию наук и включен в число учащихся, готовящихся к поездке за рубеж, в Германию. С начала 1736 г. в составе группы русских студентов в университете г. Марбурга он слушал лекции Х. Вольфа, а в 1739 г. был переведен в Фрейбургский университет для обучения минералогии, горному делу, химии.
В 1742 г., первоначально заняв должность адъюнкта в Петербургской Академии наук, Ломоносов добился выдающихся успехов в творческой деятельности. Через три года ему было присвоено звание профессора химии, академика Петербургской Академии наук. С начала 40-х гг. Ломоносов углубился в проблемы самых различных областей знания - естественно-научного, философского, культуроведческого, производственно-хозяйственного. Он создает цикл трудов, в котором шаг за шагом формирует многостороннюю систему понятий широкого теоретического значения. Здесь и "Работа по физике о превращении твердого тела в жидкое.", основанная на использовании методов механики, физики, химии, а также математики, и "Физическая диссертация о различии смешанных тел, состоящем в сцеплении корпускул.", несущая на себе печать влияния Р. Бойля, и "Элементы математической химии", и диссертация "О сцеплении и расположении физических монад". Выявляется интерес исследователя к проблемам новейшей атомистики и ее истории, что нашло, например, отражение в работе "О составляющих природные тела нечувствительных физических частицах, в которых заключается достаточное основание частных качеств" (1743 - 1744). Подробный анализ проблем, относящихся к роли движения тел и явлений природы, содержится в трактате "Размышления о причине теплоты и холода" (1744 - 1747). Философии в этом круге разнообразных проблем Ломоносов отводил функцию выступать своеобразным методологическим началом, содействующим проникновению в "сущность вещей", в тайны материи. Именно философия, с ее способностью находить "общее" в "единичном", в силу их универсального тождества, полагал он, является надежным средством понимания мироздания, природы, строения лежащих в их основе начал.
Придавая решающее значение принципу детерминизма (причинной обусловленности), Ломоносов считал основания всех явлений качественно устойчивыми, в сопоставимых условиях одинаковыми по своему характеру. "Природа весьма проста. - писал он, - крепко держится своих законов и всюду одинакова".
38. Славянофилы и западники в русской философии 19 века.
Русская философия имеет богатое наследие. Десятки крупных русских философов оказывались в центре духовной культуры России. Многие исследователи отмечают, что в истории русской философии особо выделяется период, охватывающий XIX и начало XX века. В середине XIX века разгорелась борьба между славянофилами и западниками по кардинальным вопросам философии. Особенно большие расхождения были по проблеме исторической роли и исторических судеб России. Философские баталии по этой проблеме начались после публикаций "Философских писем" Чаадаева.
Славянофилы (А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, И. В. Киреевский) обосновывали идею о мессианской роли России в истории человеческой цивилизации. Они считали, что политическое устройство России должно базироваться на монархии. Основой духовности должно быть православие. Русскому народу присущи такие ценности, как соборность, коллективизм, общинность.
Западники (Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен) придерживались идеи "европеизации" России. Россия должна смотреть на Запад как на образец. Она должна перенять западный экономический уклад, западные республиканские формы государственного устройства и западные духовные ценности.
Спор, начатый славянофилами и западниками, то затихал, то вновь возникал, вовлекая в свою орбиту новых идеологов.
Вопрос о том, куда больше тяготеет Россия - к Западу или Востоку, не потерял значения и в наши дни.
39. Философия революционного демократа Н. Чернышевского.
Являлся последователем русской революционно-демократической мысли и прогрессивной западноевропейской философии (французских материалистов XVIII в., социал-утопистов Фурье и Фейербаха). В университетские годы переживал недолгое увлечение гегельянством, впоследствии подвергал критике идеалистические воззрения, христианскую, буржуазную и либеральную мораль как «рабскую».
По Чернышевскому главными факторами, формирующими нравственное сознание, являются «естественные потребности», а также «общественные привычки и обстоятельства». Удовлетворение потребностей, с его точки зрения, устранит препятствия расцвету личности и причины нравственных патологий, для этого нужно изменить сами условия жизни через революцию. Материализм служил теоретическим обоснованием политической программы революционеров-демократов, они критиковали реформаторские надежды на «просвещённого монарха» и «честного политика».
Его этика основывается на концепции «разумного эгоизма» и антропологическом принципе. Человек как биосоциальное существо принадлежит к миру природы, детерминирующем его «сущность», и состоит в общественных отношениях с другими людьми, в которых он реализует изначальное стремление своей «натуры» к удовольствию. Философ утверждает, что индивидуум «поступает так, как приятней ему поступать, руководится расчётом, велящим отказываться от меньшей выгоды и меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия», только тогда он достигает пользы. Личный интерес развитого человека побуждает его на акт благородного самопожертвования, дабы приблизить торжество выбранного идеала. Отрицая существование свободы воли, Чернышевский признаёт действие закона причинности: «То явление, которое мы называем волею, является звеном в ряду явлений и фактов, соединённых причинной связью».
Благодаря свободе выбора же человек двигается по тому или иному пути социального развития, а просвещение людей должно служить тому, что они научатся выбирать новые и прогрессивные пути, то есть становиться «новыми людьми», идеалы которых — служение народу, революционный гуманизм, исторический оптимизм.
40. Особенности русской религиозной философии 20 века.
Русская религиозная философия конца XIX - начала XX веков явилась реакцией на негативные стороны антропоцентризма нового времени. Она сделала акцент прежде всего на духовных качествах человека, таких как творчество, добро, любовь. Человек здесь также рассматривается как центр мира (например в творчестве Н.Бердяева), однако он не противопоставляется этому миру. Наоборот, человек исследуется как свободное творческое существо, призванное Богом к собиранию мира в единое целое, к внесению в мир любви и солидарности, к созиданию гармонии.
Для русских религиозных философов (В.Соловьева, П.Флоренского, С.Франка и других) человек есть носитель жизни и ее продолжатель, но не разрушитель Смысл жизни состоит в отрицании Зла посредством творения Добра, которое и есть, по убеждению русских мыслителей, утверждение жизни на планете.
Основные черты русской религиозной философии
В религиозной философии русских философов человек рассматривается как активная, свободно творящая сила. Он наделен высокой духовностью и способен объединить мир, спасти его от разрушения смертоносным временем и человеческим эгоизмом. Религиозный (православный) антропоцентризм в русской философии выступил в качестве своеобразного интеллектуального ответа на технизацию общественной жизни, падение нравов и другие пороки, особенно промышленной цивилизации. Промышленная, техническая по своей сути, цивилизация разрушает человечность, и противостоять этому опасному процессу может лишь высокая духовность - так может быть сформулирована основная идея русской религиозной антропологии этого времени, русского религиозного Ренессанса.
Универсализм как еще одну черту религиозного Ренессанса можно проследить на судьбе и творчестве С. Булгакова.
Основные представители русской религиозной философии
Центральное место в религиозной философии занимает С. Булгаков: философ, культуролог, социолог, политэконом. Он теоретик и практик: депутат второй Государственной Думы, в 1917 г. - член Поместного собора, восстановившего патриаршество в России, затем сам становится священником, пройдя путь от религиозной философии к богословию, став в Париже профессором. Его подвижничество поистине безгранично. Он автор таких работ, как "Два града" (1911), "Философия хозяйства" (1912) "Свет невечерний" (1917), трилогия "Агнец Божий" (1933).
С. Булгаков в молодости был марксистом, профессором политической экономии в Политехническом институте. Предки его были священниками, первоначально он учился в духовной семинарии. В нем была глубоко заложена православная основа. Он никогда не был ортодоксальным марксистом, в философии был не материалистом, а кантианцем. Пережитый им перелом он выразил в книге "От марксизма к идеализму". Он первый в этом течении делается христианином и православным. С.Н. Булгаков начал свою научную и литературную деятельность как экономист, затем его интерес переместился в область философии, но большую часть жизни (после выхода книжки "Свет невечерний", 1917г.), он оставался философствующим богословом.
Оцерквление жизни, религиозная общественность, подчинение социально-экономических проблем религиозно-духовным - эти идеи были близки ему. Главным в его обосновании христианства является понятие Софии, понимаемое как премудрость божья, то есть идеальное всеединство, совокупность идей, воплощающихся в мире.
Булгаков был апологетом христианства в его православной форме. Продолжая развивать философские заветы Соловьёва, он создает оригинальную собственную систему - софиологию, где переплетаются космизм, софийность со стихией падшего состояния тварного мира, поэтому направление философии С. Булгакова называют софиологическим. Он остается верен основной русской идее Богочеловечества.
Важнейшие представители русской религиозной философии
Основное влияние на С. Булгакова в известный момент жизни оказал Владимир Соловьев (1853-1900), который стоял у истоков "золотого века" русской философии. Концепция Вл. Соловьева, призывающая к необходимости активного сотрудничества человека и Бога становится основой нового миросозерцания части интеллигенции.
Последователи Соловьева - Бердяев, Булгаков, Федотов, Флоровский, Трубецкие - пытаются создать целостное религиозное мировоззрение, осмысляя историю как процесс сотрудничества человека с Богом, как боготворчество. Мир должен быть преобразован не насилием, а подлинным христианским учением.
Родственный Соловьеву Бердяев стремится ввести в сознание идею превосходства человеческой свободы перед всем остальным, видя в ней самодовлеющую истину. В книгах "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937, на русском языке - 1955), "Русская идея" (1946) Бердяев, исследуя истоки и смысл русского коммунизма, приходит к выводу, что коммунизм - это продукт русского национального характера, которому свойственна мессианская идея освобождения человечества и спасения народов от завоевателей, не раз находившая за долгую историю России практическое воплощение.
Многие завоеватели, устрашая Восток и Запад, сумев покорить многие народы, придя в Россию, терпели поражение: Тамерлан, Чингисхан, Наполеон, Гитлер. Русские, таким образом, завоевывали не только себе свободу, но и освобождали от порабощения другие народы. Так что мессианская идея ортодоксального марксизма - освобождение всего человечества от эксплуатации через мировую революцию - это не что иное, как модификация русской мессианской идеи.
В работах "Духовный кризис интеллигенции" (1910) и "Кризис искусства" (1918) Бердяев стремился убедить своего читателя в том, что только внутренние потенции личности, способные раскрывать религиозно-мистическую сущность бытия, позволяют обрести подлинную свободу. Единственный выход из духовного кризиса он видел в религиозных исканиях индивида. Революционные действия народа отрицались или просто не принимались им во внимание, а естественное состояние человека он видел в одиночестве и отчаянии.
Особое место в религиозном менталитете XIX веке занимает теория общего дела Н. Федорова, ставшего известным философом-космистом, внесшего много нового в трактовку русского апокалипсиса и всеобщего спасения. Люди должны объединиться в братство, которое победит смерть, организует космическую жизнь, воскресит мертвых. Деятельный человек должен подчинить разуму и знанию стихию и преодолеть иррационализм. Концепция Н. Федорова активно социокультурна. Он предлагает коренное изменение типа человека, его менталитета, его деятельности, пытается поставить на службу христианству русскую соборность.
Свое учение Федоров называл активным христианством, призывая к активному преображению природного, смертного мира в иной, не природный, бессмертный божественный тип бытия. Самое существенное в его раскрытии замысла Божия о мире убежденность, что Божественная воля действует только через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества. Главная задача при этом - сделаться активным орудием воли Бога, а воля его ясна - возведение мира в прославленное бессмертное состояние через самого человека. Бог создает и совершенствует человека через него самого. Федоров был убежден, что требование активности человека вытекает из самого христианского учения.