Влияние концепции культуры на концепцию человека

В заключении своего недавнего исследования мировоззрения народов, находящихся на ранней стадии развития, «La Pensee Sauvage»1', французский антрополог Леви-Строс замечает, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к просто­му, как нам обычно говорили. Скорее, пишет он, оно состо­ит в замене сложного, которое трудно понять, на сложное, ко­торое понять проше. Когда речь идет об изучении человека, можно, на мой взгляд, пойти еще дальше и утверждать, что ча­сто объяснение состоит в замене простых описаний на слож­ные при стремлении как-то сохранить убедительную ясность, свойственную простым описаниям.

Изящество изложения, полагаю, остается общим идеалом в науке, но в общественных науках часто случается, что именно в отступлении от этого идеала происходят подлинные творчес­кие прорывы. Прогресс в науке обычно состоит в последова­тельном усложнении того, что когда-то казалось прекрасной в своей простоте системой понятий, но сейчас уже кажется не­выносимым упрощением. Именно после такого рода освобож­дения от иллюзий оказывается, что процесс постижения и, сле­довательно, объяснительная способность начинает опираться на возможность заменить усложнившееся и ставшее непонят­ным на усложнившееся, которое тем не менее понятно, о чем и говорил Леви-Строс. Уайтхед однажды предложил естествен­ным наукам афоризм «Выискивай простоту и сомневайся в ней»; общественным наукам он вполне мог бы предложить: «Выискивай сложность и упорядочивай ее».

Несомненно, что изучение культуры развивалось так, как будто оно следовало этому афоризму. Возникновение научно-

го представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвеще­ния — взгляда, который, как бы к нему ни относились, отли­чался одновременно простотой и ясностью, - и заменой его на взгляд не только более сложный, но и гораздо менее ясный. Попытками внести в него ясность, воссоздать вразумительную картину того, что же такое человек, с тех пор были прониза­ны все научные рассуждения о культуре. Стремясь найти сложность и обнаружить ее в масштабах гораздо более гран­диозных, чем они себе когда-либо представляли, антрополо­ги увязли в изощренных попытках упорядочить ее. И конца пока не видно.

Суть представления о человеке, сформировавшегося в эпо­ху Просвещения, заключалась, конечно, в том, что человек об­разует единое целое с природой и разделяет с ней те единые закономерности развития, которые, благодаря стараниям Бэ­кона и руководству Ньютона, обнаружило естествознание. Словом, природа человека представлялась столь же упорядо­ченной, столь же инвариантной и столь же восхитительно простой, как и вселенная Ньютона. Пусть некоторые из ее за­конов даже и отличаются от законов Вселенной, ко эти зако­ны существуют; пусть ее неизменность в некоторой степени затемняется внешним разнообразием местных обычаев, но все же она — неизменна.

Цитата из сочинения историка из века Просвещения Мас­ку, приводимая Лавджоем (авторитетному анализу которого я здесь следую), демонстрирует данную позицию с показатель­ной прямотой, которую можно часто найти у второстепенных писателей: «Декорации [в разные времена и в разных местах] действительно меняются, меняются костюмы, внешность ак­теров; но их побуждения возникают из тех же самых людских желаний и страстей и приводят к тем же самым последстви­ям в долгой череде царств и народов»1.

К данной позиции, впрочем, вряд ли можно относиться с презрением, нельзя сказать также (несмотря на столь легко брошенное мною чуть выше слово «опровергнута»), что она полностью исчезла из современной антропологической мыс­ли. Точка зрения, согласно которой люди всегда, под любой маской и на любом фоне, остаются теми же людьми, вовсе не вытеснена представлением «другие нравы, другие твари».

Тем не менее, в том виде, в каком он сформировался, взгляд эпохи Просвещения на природу человека имел и гораз­до менее приемлемые следствия, главное из которых заклю­чалось в том, что (теперь процитирую самого Лавджоя), «нич-

то из того, что можно понять, проверить или действительно подтвердить лишь на примере ограниченного круга людей, т.е. людей особого возраста, расы, темперамента, традиции или общественного положения, не представляет ни истинности, ни ценности и вообще не имеет значения для разумного че­ловека»2. Огромное многообразие различий среди людей, на­блюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и инсти­тутах, в разные времена и разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека. Это многообра­зие — результат всего лишь наростов, если не деформаций, заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно че­ловеческим — постоянным, общим, универсальным — в людях.

Так, в одном высказывании, теперь показательно извест­ном, Сэмюел Джонсон изложил мысль, что гениальность Ше­кспира состоит в том, что его персонажи — это «персонажи, не трансформированные ни обычаями какого-то конкретно­го места, не известными всему остальному миру; ни особен­ностями занятий или профессий, влияющих лишь на неболь­шое число людей; ни случайными проявлениями скоротечной моды или преходящих мнений»3. А Расин считал успех своих пьес на классические сюжеты доказательством того, что «вку­сы Парижа... сообразны с теми, что были в Афинах; моих зри­телей трогают те же самые вещи, которые в другие времена вызывали слезы у представителей самых просвещенных клас­сов Греции»4.

Проблема с подобной точкой зрения (если оставить в сто­роне комичность, с которой она звучит, когда высказывается таким истинным англичанином, как Джонсон, и таким истин­ным французом, как Расин) состоит в том, что образ неизмен­ной природы человека, независимой от времени, места и об­стоятельств, от занятий и профессий, от скоротечной моды и преходящих мнений, может быть как раз иллюзией; в том, что сущность человека может быть настолько привязанной к тому, где он находится, какое социальное положение он занимает и во что он верит, что в самом деле может быть просто неотде­лимой от этих факторов. Именно осмысление данной возмож­ности привело к появлению концепции культуры и к упадку универсалистского взгляда на человека. Что бы ни утвержда­ла современная антропология, — а она, как кажется, утвержда­ла практически все в те или иные времена, — она все же твер­да в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на деле не существуют, никог­да не существовали и, что еще более важно, не могут в прин­ципе существовать. Нет и не может быть такого закулисного уголка, в котором мы могли бы взглянуть на актеров Маску

как на «реальных людей», слоняющихся в повседневной одеж­де, забывших о своей профессии, проявляющих с безыскусной откровенностью свои спонтанные желания и неподдельные страсти. Они могут менять роли, амплуа и даже драмы, в кото­рых играют, но — как заметил сам Шекспир - они всегда про­должают играть.

Это обстоятельство чрезвычайно затрудняет проведение границы между тем, что естественно, универсально и посто­янно в человеке, и тем, что в нем обусловлено, особенно, вариативно. По сути дела, оно намекает на то, что провести такую границу - значит представить положение, в котором находится человек, в неверном или, по крайней мере, серьез­но искаженном виде.

Рассмотрим транс у балийцев. Балийцы впадают в состоя­ние крайней отрешенности, в котором совершают разного рода зрелищные действия; они могут откусить голову у живо­го цыпленка, колоть себя кинжалом, ударяться о землю, гово­рить на непонятных языках, показывать чудеса эквилибрис­тики, имитировать половые акты, есть фекалии и т. д. -причем с большей легкостью и быстротой, чем та, с которой большинство из нас способно заснуть. Впадение в состояние транса — важнейшая часть любой церемонии. Иногда в транс впадают друг за другом (по словам одного наблюдателя, «как цепочка фейерверков») пятьдесят-шестьдесят человек, кото­рые затем приходят в себя в течение времени от пяти минут до нескольких часов, совершенно не помня, что делали, но, несмотря на амнезию, будучи убеждены, что пережили самое необычное и переполняющее состояние, которое только мо­жет испытать человек. Что можно узнать о природе человека из этого факта и из тысячи других настолько же необычных фактов, которые обнаруживают, исследуют и описывают ан­тропологи? Что балийцы - существа особого рода, марсиане южных морей? Что они в основе такие же, как мы, но просто имеют некоторые странные и по сути случайные обычаи, ко­торых нам знать не довелось? Что их внутренняя одаренность, или даже движимый ими инстинкт, проявляется в некоторых направлениях сильнее, чем в других? Или что природа чело­века как таковая не существует, и люди просто таковы, каки­ми делает их культура?

Именно среди таких, в равной степени неудовлетворитель­ных, интерпретаций антропология и пыталась найти свой путь к более жизнеспособной концепции человека — концепции, в которой культура и вариативность культуры принимались бы во внимание, а не списывались со счета как каприз или пред­рассудок, и в которой в то же самое время руководящий прин-

цип познания, «фундаментальное единство человечества», не превратился бы в пустую фразу. Но сделать большой шаг в сто­рону от универсалистского взгляда на природу человека — зна­чит покинуть сад Эдема в деле, касающемся изучения чело­века. Допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве - это не просто вопрос костюма и внешнего вида, сценических декораций и комических ма­сок, — значит допустить также и мысль о том, что человече­ство столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении. И на данной мысли расслабляются не­которые крепко затянутые философские швартовы и начина­ется неспокойный дрейф в опасные воды.

Опасные потому, что если отбросить идею, что Человека с большой буквы следует искать «за», «под» или «над» его обы­чаями, и заменить ее идеей, что человека с простой, малень­кой буквы следует искать «в» них, то возникает определенная опасность вообще потерять его из вида. Он либо растворяет­ся без остатка в своем времени и месте, дитя и полный плен­ник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенным тем или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времен Гегеля. В общественных науках у нас имелись, и в некоторой степени до сих пор имеются, обе эти аберра­ции: одна шествует под знаменем культурного релятивизма, другая — под знаменем культурной эволюции. Но у нас также имелись, в еще большем числе, попытки избежать их с помо­щью выискивания в самих моделях культуры элементов, определяющих существование человека, - элементов, кото­рые, хотя и не постоянны в своем выражении, являются тем не менее отличительными по своему характеру.

II

Попытки обнаружить сущность человека в огромном корпу­се его обычаев двигались по нескольким направлениям и принимали на вооружение разнообразные тактики; но все они, или практически все, вписывались в русло одной общей интеллектуальной стратегии: я назову ее {чтобы иметь орудие, которым ее можно будет поколотить!) «стратиграфической» концепцией отношений между биологическим, психологичес­ким, социальным и культурным факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из не­скольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, что находятся ниже него, и поддерживает те, что выше. В процессе

изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каж­дый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Соскре­бите пестрый слой культуры — и вы обнаружите структурные и функциональные закономерности социальной организации. Счистите их в свою очередь, и увидите внизу психологичес­кие факторы — «основные потребности» или что-то в этом духе, — которые их поддерживают и обеспечивают. Снимите психологические факторы, и вот перед вами биологические основы — анатомические, физиологические, неврологичес­кие — всего здания человеческой жизни.

Привлекательность такого подхода, помимо того, что он обеспечивал независимость и суверенитет устоявшихся академических дисциплин, состояла в том, что он, казалось, давал возможность не только поймать рыбку, но и съесть ее. Для того чтобы считать культуру существенной, самодоста­точной и даже первостепенно важной составляющей приро­ды человека, вовсе не обязательно было утверждать, что куль­тура охватывает все, с чем имеет дело человек. Факты культуры можно было интерпретировать на фоне фактов, не относящихся к культуре, не боясь потерять ни факты куль­туры в этом фоне, ни сам этот фон за фактами культуры. Че­ловек был иерархически стратифицированным животным, неким эволюционным отложением, в строении которого каждый уровень — органический, психологический, соци­альный или культурный — имел свое предписанное и неоспо­римое место. Чтобы понять его, нужно было наложить друг на друга результаты, полученные в соответствующих науках — антропологии, социологии, психологии, биологии,— как узоры на муаровой бумаге; считалось, что, когда это сделано, кардинальная важность культурного слоя, единственного слоя, присущего человеку, выяснится сама собой, как и то, что, собственно, он может сообщить нам о сущности чело­века. Если XVIII век создал образ человека как обнаженного философа, каким человек представал, сняв с себя костюмы культуры, то антропология конца XIX и начала XX в. заме­нила его на образ преображенного животного, каким чело­век представал, надев их обратно на себя.

На уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универ­салий в культуре, т.е. тех эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющемся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыт­кам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены,

с установленными константами в биологии, психологии и социальной организации человека. Считалось, что если в ка­талоге мировой культуры удастся разыскать какие-то обычаи, общие для всех ее локальных вариантов, и затем установить определенную связь между ними и некими неизменными координатами, расположенными на субкультурных уровнях, то возможен будет по крайней мере некоторый прогресс на пути определения того, какие культурные черты существен­ны для человеческого существования и какие являются про­сто случайными, второстепенными или произвольными. Считалось, что таким образом антропология сможет ввести в концепцию человека измерение культуры, подобное измерени­ям, поставляемым биологией, психологией и социологией.

По существу эта идея не совсем нова. Представление о con­sensus gentium, о согласии всего человечества — т.е. представ­ление о том, что есть некие вещи, которые у всех людей будут считаться одинаково правильными, нормальными, справедли­выми или хорошими, и что такие вещи поэтому на самом деле правильны, нормальны, справедливы или хороши, — сущест­вовало в эпоху Просвещения и, вероятно, в той или иной форме во все другие эпохи и времена. Это одна из тех идей, которые рано или поздно приходят в голову практически каж­дому. Однако ее разработка в современной антропологии — от обоснования Кларком Уисслером в 1920-е годы того, что он сам назвал «универсальной моделью культуры», до составле­ния в начале 1940-х Брониславом Малиновским перечня «универсальных типов институтов» и до выявления Д.П. Мёр-доком ряда «общих знаменателей культуры» во время и после окончания Второй мировой войны, — привнесла нечто новое. Она привнесла представление, что - говоря словами Клайда Клакхона, наверное, самого убедительного из теоретиков consensus gentium, — «некоторые явления культуры обретают свою специфическую форму вследствие исторической случай­ности; другие же скроены силами, которые можно по праву назвать универсальными»3. Культурная жизнь человека, таким образом, разделилась на две части: одна из них, подобно одеж­дам актеров Маску, не зависит от ньютоновских «внутренних побуждений» человека, другая же есть проявление самих этих побуждений. Возникает лишь вопрос: может ли действитель­но устоять это здание, построенное на полпути между XVIII и XX вв.?

Может или нет — зависит от того, можно ли установить и обосновать дуализм между эмпирически наблюдаемыми уни­версальными явлениями культуры, коренящимися в субкуль­турных реалиях, и эмпирически наблюдаемыми вариатив-

ными явлениями, не коренящимися в субкультурных реалиях. А это, в свою очередь, требует, (1) чтобы предложенные универсалии были чем-то существенным, а не являлись бы пустыми категориями; (2) чтобы они опирались на кон­кретные биологические, психологические или социоло­гические процессы, а не просто абстрактно ассоциировались с «лежащими ниже реалиями»; и (3) чтобы при определении сущности человека их можно бьшо убедительно обосновать как основополагающие элементы, по сравнению с которыми гораздо более многочисленные частные элементы культуры четко представали бы как второстепенные. Мне представ­ляется, что с точки зрения всех этих трех условий подход consensus gentium несостоятелен: вместо того, чтобы прибли­жаться к сути человеческого существования, он от нее удаляется.

Первое условие - чтобы предложенные универсалии были чем-то существенным, а не являлись бы пустыми или полу­пустыми категориями - не было выполнено потому, что вы­полнено быть не может. Существует логическое противоречие между тем утверждением, что, скажем, «религия», «брак» или «собственность» - это эмпирические универсалии, и тем фак­том, что мы вкладываем в них очень много конкретного со­держания; ибо сказать, что они являются эмпирическими универсалиями — значит сказать, что они имеют одинаковое содержание, а сказать, что они имеют одинаковое содержа­ние - значит проигнорировать неоспоримый факт, что оно у них разное. Если определять религию в общей и неконкрет­ной манере - например, как наиболее фундаментальное сред­ство ориентации человека в реальности, - то такой ориента­ции будет невозможно приписать содержание, которое в высшей мере обусловливается контекстом; ибо очевидно, что то, что конституирует наиболее фундаментальное средство ориентации человека в реальности у восторженных ацтеков, поднимающих к небу еще пульсирующее сердце, вырванное из груди человеческой жертвы, - это не го, что конституиру­ет его у флегматичных зуньи, танцующих на своих грандиоз­ных массовых ритуалах, чтобы умилостивить бога дождя. Чрезмерный ритуализм и безграничный политеизм индусов отражают несколько иной взгляд на то, что есть «истинно ре­альное», чем бескомпромиссный монотеизм и строгое зако-нопослушание у суннитов. Даже если перейти к менее абст­рактному уровню определений и заявить, вслед за Клакхоном, что универсальным является понятие о загробной жизни, или, вслед за Малиновским, что универсальной является идея бо­жественного провидения, нас будет преследовать то же самое

противоречие. Чтобы обобщения по поводу загробной жизни имели одинаковую силу для конфуцианцев и кальвинистов, дзенбуддистов и тибетских буддистов, формулировать их при­дется в самом общем виде - настолько обшем, что, какое бы значение в такие обобщения ни вкладывалось, и то может улетучиться. То же самое может быть сказано по поводу идеи божественного провидения, под которой могут быть объеди­нены представления об отношении богов к людям, свойствен­ные как индейцам навахо, так и тробрнанцам. И точно так же, как с религией, дело обстоит с «браком», «торговлей» и про­чим из того, что А.Л. Кребер уместно назвал «псевдоунивер­салиями», вплоть до такого, казалось бы, осязаемого предме­та, как «кров». Констатирование того, что люди повсеместно спариваются и растят детей, имеют некоторое понятие о сво­ем и чужом, а также тем или иным способом защищают себя от дождя и солнца, не есть констатирование чего-то неверного или, как можно было бы сказать с другой точки зрения, ма­лозначимого; но вряд ли оно очень сильно поможет нам на­рисовать правдивый и честный портрет человека, а не что-то вроде безликой карикатуры в духе «Джона К. Паблика»2'.

То, что я хочу сказать, - а это, наверное, ясно и, надеюсь, через минуту станет еще яснее, - есть не то, что в отношении человека как такового невозможны какие-либо обобщения, за исключением того, что он — самое разнохарактерное живот­ное, или что изучение культуры никоим образом не способ­ствует достижению таких обобщений. Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре — чего-то вроде статис­тического опроса народов мира в поисках consensus gentium, какового на самом деле не существует- и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход. «В культуре народа зуньи ценится сдержанность, - пишет Клакхон, - в культуре квакиютлей поощряется индивидуальная экспрес­сивность. Эти ценности противоположны друг другу, но, придерживаясь их, зуньи и квакиютли демонстрируют свою приверженность одной универсальной ценности: уважению специфических норм своей культуры»6. Это — явное уклоне­ние от решения проблемы, но оно всего лишь более очевид­но, отнюдь не более уклончиво, чем общие рассуждения о культурных универсалиях. Что толку, в конце концов, утвер­ждать вместе с Херсковицем, что «мораль — универсалия, рав­но как и чувство красоты или некоторая норма истины», если уже в следующей фразе мы будем вынуждены добавить, как добавляет и сам Херсковиц, что «разнообразные формы, в

которые облекаются эти понятия, есть не что иное, как про­дукты определенного исторического опыта обществ, в кото­рых они проявляются»7? Как только мы отказываемся от уни­версалистского подхода, даже если, подобно теоретикам consensus gentium, отказываемся от него лишь частично и не­уверенно, нас начинает реально подстерегать опасность ре­лятивизма; и ее можно устранить только в том случае, если прямо и смело взглянуть на разнообразие человеческой куль­туры — на сдержанность зуньи и экспрессивность квакиют-лей — и найти ему место в концепции человека, а не прохо­дить мимо него, отделываясь неясными тавтологиями и бессмысленными банальностями.

Сложность постулирования универсалий культуры, кото­рые в то же время являлись бы чем-то существенным, конеч­но, препятствует осуществлению и второго условия, в которое упирается подход consensus gentium, — а именно того, чтобы такие универсалии опирались на конкретные биологические, психологические или социологические процессы. К тому же здесь возникают дополнительные сложности: «стратигра­фическая» концепция связи между факторами, относящимися и не относящимися к культуре, в еще большей степени пре­пятствует осуществлению данного условия. Как только куль­тура, психика, общество и организм оказываются превращены в обособленные научные «уровни», самодостаточные и автономные, воссоединить их снова становится чрезвычайно трудно.

Наиболее распространенный способ, каким это пытаются сделать, состоит в задействовании того, что называется систе­мой «отсылок к инвариантным связям». Согласно одному из самых известных руководств по использованию этой страте­гии — докладу «К поиску общего языка в области обществен­ных наук», написанному Толкоттом Парсонсом, Клайдом Клакхоном, О.Г. Тэйлором и другими в начале 1940-х годов, — данные «связи» надлежит искать:

«...в природе социальных систем, в биологической и психологичес­кой природе индивидов, являющихся компонентами этих систем, во внешних обстоятельствах, в которых индивиды живут и действуют, в не­обходимости координации в социальных системах. В [культуре]... дан­ные структурные "узлы" никогда не игнорируются. К ним необходимо тем или иным образом "приспосабливаться", или же они должны как-то "приниматься во внимание"».

Универсалии культуры, таким образом, понимаются как выкристаллизовавшиеся ответы на эти реалии, которые нельзя

миновать, как институционализированные способы приспо­собления к ним.

Анализ, следовательно, заключается в том, чтобы сопоста­вить предполагаемые универсалии с постулируемыми основ­ными потребностями, в попытке показать, что между ними есть более или менее приличное соответствие. На социальном уровне отсылка производится на те неоспоримые обстоятель­ства, что все общества, дабы продолжать свое существование, должны воспроизводить население или распределять товары и услуги, чем и объясняется универсальный характер семьи или торговли в той или иной их форме. На психологическом уров­не отсылка производится на такие основные потребности, как персональный рост (этим объясняется повсеместность ин­ститутов образования), или на такие общечеловеческие про­блемы, как Эдипов комплекс (этим объясняется повсемест­ность идеи карающих богов и заботливых богинь). На биологическом уровне есть обмен веществ и здоровье, на куль­турном - обычаи, связанные с приемом пищи, и обряды исце­ления. И так далее. Все дело в том, чтобы найти те или иные человеческие потребности, лежащие уровнем ниже, и поста­раться показать, что универсальные аспекты культуры «скрое­ны», если использовать выражение Клакхона, этими потребно­стями.

Проблема здесь, опять же, не столько в том, существует ли некое общее соответствие такого рода, сколько в том, пред­ставляет ли оно собой нечто большее, чем соответствие слиш­ком абстрактное и неопределенное. Несложно соотнести те или иные человеческие институты с тем, в чем наука (или здравый смысл) видит человеческие потребности; гораздо сложнее дать этому соответствию недвусмысленное обосно­вание. И дело не только в том, что практически любой инсти­тут отвечает целому ряду социальных, психологических и органических потребностей (утверждать, что брак — простое отражение социальной потребности воспроизводства, или что обычаи, связанные с приемом пищи, есть лишь отражение метаболических потребностей организма, — это, конечно, па­родия), но и в том, что у нас нет способа каким-либо точным и экспериментальным путем обосновать межуровневые взаи­мосвязи, которые, по нашим представлениям, являются дей­ствительно существующими. Вопреки тому, что может пока­заться на первый взгляд, здесь присутствует не серьезная попытка применить концепции и теории биологии, психоло­гии или даже социологии к анализу культуры (не говоря уже о попытке обратного рода), а простое сопоставление фактов, взятых, по предположению, из культурного и субкультурных

уровней, в надежде получить хотя бы смутное понятие о том, что некоторый род связи между этими фактами — что-то не­ясным образом «скроенное» — все-таки существует. Здесь имеет место вовсе не теоретическая интеграция, а простая корреляция разрозненных данных, да и та чисто интуитивная. При таком «уровневом» подходе, даже если мы привлечем «инвариантные связи», нам никогда не удастся сконструиро­вать картину подлинных функциональных взаимоотношений между факторами, относящимися и не относящимися к куль­туре; все, что мы сможем получить, это лишь более или ме­нее убедительные аналогии, параллели, намеки и сходства.

Однако, даже если я ошибаюсь (с чем, полагаю, согласи­лись бы между собой многие антропологи) в утверждении, что подход consensus gentium не способен выявить ни каких-либо существенных универсалий, ни тех конкретных связей между явлениями, относящимися и не относящимися к культуре, которые объяснили бы существование этих универсалий, то все равно остается под вопросом, можно ли принимать по­добные универсалии за центральные элементы в определении человека и является ли вообще подход к рассмотрению че­ловечества с точки зрения «общего знаменателя» тем, что нам нужно. Это, конечно, уже философский вопрос, а не научный как таковой, но представление, будто суть того, что значит быть человеком, с наибольшей четкостью проявляется в тех чертах человеческой культуры, которые считаются универ­сальными, а не в тех, что являются специфическими для того или иного народа, - это предрассудок, который мы вовсе не обязаны разделять. В самом деле, как мы постигаем сущность человека - постигая общие факты (то, что у людей повсемест­но есть какая-нибудь «религия») или постигая наполненность того или иного конкретного религиозного феномена (балий-ского транса или ритуализма индейцев, человеческих жертво­приношений ацтеков или танцев дождя зуньи)? Является ли тот факт, что «брак» универсален (если он действительно уни­версален), настолько же глубоким комментарием на предмет того, кто мы есть, как факты, свидетельствующие о полиан­дрии у гималайских народов, о фантастических брачных обы­чаях у австралийцев или о сложных системах выкупа за неве­сту у банту в Африке? Поговорка, что Кромвель был самым типичным англичанином своего времени именно потому, что был самым необычным, может быть уместной в нашем случае: возможно, именно в особенностях культуры людей - в их нео­бычности - нас ожидают некоторые из наиболее поучитель­ных открытий в вопросе того, что значит быть человеком. И возможно, что тогда основной вклад антропологической на-

уки в конструирование — или реконструирование — концеп­ции человека состоит в том, чтобы показать нам, как двигаться к этим открытиям.

III

Столкнувшись с проблемой определения человека, антропо­логи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий главным образом по той причине, что перед лицом огромного разнообразия типов человеческого поведения они стали испытывать боязнь исто­ризма, страх потеряться в дебрях культурного релятивизма — страх, достаточно интенсивный для того, чтобы лишить их какой-либо надежной опоры вовсе. И страх этот не был пол­ностью безосновательным: книга Рут Бенедикт «Модели куль­туры», самое, пожалуй, популярное антропологическое сочи­нение из когда-либо изданных в США, в котором имеется странный вывод, будто все, что имеет привычку делать одна группа людей, должно быть достойно уважения и со стороны другой группы, — возможно, только самый яркий пример того, в каком неловком положении можно оказаться, если слиш­ком самозабвенно предаваться тому, что Марк Блок назвал «страстью к изучению неповторимых вещей». Однако страх этот напрасен. Представление, что если культурный феномен эмпирически не универсален, то он не может ничего сказать о природе человека, не более логично, чем утверждение, что раз серповидная клеточная анемия, к счастью, не универсаль­ная болезнь, то она не может ничего сказать о генетических процессах у людей. С точки зрения науки критически важным представляется не то, насколько эмпирически распростране­ны явления - иначе с чего бы стал Беккерель интересоваться особым поведением частиц урана? - а то, можно ли заставить эти явления сказать нам что-то о фундаментальных природ­ных процессах, скрытых в них. Возможность увидеть мир в песчинке3* — это не некий фокус, на который способны толь­ко поэты.

Словом, нам следует искать систематические взаимоотно­шения между разными явлениями, а не сущностные подобия явлений одного и того же порядка. А чтобы достичь в этом какого-либо успеха, мы должны заменить «стратиграфичес­кую» концепцию связей между разными сторонами чело­веческого существования синтетической, т. е. такой, в кото­рой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как перемен-

ные в рамках единой системы анализа. Достижение обшего языка в общественных науках не есть дело простой коорди­нации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов; это также не дело навязывания единого на­бора категорий всей сфере исследований. Это — дело такой интеграции теорий и концепций разного рода, какая позво­лила бы формулировать осмысленные предположения, опи­рающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследований.

Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антро­пологии и продвинуться с ее помощью к более точному пред­ставлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей поведения - обычаев, тради­ций, практик, совокупностей привычек, - как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контроль­ных механизмов — планов, рецептов, правил, инструкций (то­го, что в компьютерной инженерии называют «программа­ми»), — управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек — это животное, наиболее безнадежно за­висящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения.

Ни та, ни другая идея не является совершенно новой, но ряд последних достижений в антропологии и других науках (кибернетике, теории информации, неврологии, молекуляр­ной генетике) позволяет изложить их теперь в более точной форме, а также сопроводить их таким корпусом эмпиричес­кой поддержки, которого у них раньше не было. Новая фор­мулировка концепции культуры и роли культуры в жизни че­ловека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эм­пирических аспектах его поведения в разных местах и в раз­ные времена, но на механизмах, при посредстве которых ши­рота и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших са­мых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными за­датками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчи­ваем тем, что проживаем лишь одну.

Понимание культуры как «контрольного механизма» на­чинается с предположения, что человеческая мысль в основе имеет одновременно общественный и публичный характер: естественная для нее среда обитания — это двор, рынок, город-

ская площадь. Мышление состоит не из «случайностей в голо­ве» (правда, случаться что-то непременно должно как в ней, так и за ее пределами, чтобы мышление могло иметь место), а из постоянных движений того, что Д. Г. Мид и другие назы­вали значимыми символами, Главным образом в роли тако­вых выступают слова, но могут выступать также и жесты, ри­сунки, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов или предметы вроде драгоценных камней — в общем, все то, что вырывается из рамок обычной реальности и задейству-ется, чтобы придать смысл опыту. Что касается любого конк­ретного индивида, такие символы являются по большей час­ти данными ему. Он находит их уже существующими в обществе, когда рождается, и они продолжают существовать после его смерти с некоторыми прибавлениями, убавления­ми и частичными изменениями, к которым он мог приложить, а мог и не приложить руку. Пока живет, он пользуется ими (или некоторыми из них) — иногда обдуманно и с осторожно­стью, но чаще всего спонтанно и с легкостью и всегда с од­ной и той же конечной целью: возвести некое сооружение на основе событий, через последовательность которых он прожи­вает, сориентироваться в «непрекращающемся течении пред­стающих перед опытом вещей», если выразиться образной фразой Джона Дьюи.

Эти символы, как источники света, столь необходимы че­ловеку для ориентирования в мире потому, что несимволи­ческие источники, органически заложенные в его теле, дают освещение слишком рассеянное. Низшим животным инст­рукции поведения передаются — по крайней мере, передают­ся в гораздо более значительной степени — вместе с их физическим строением; генетические источники информа­ции упорядочивают их действия в пределах намного более уз­кой сферы вариаций, причем сфера эта является тем более узкой и строго предписывающей, чем ниже ступень развития животного. Что касается человека, то в нем заложены лишь самые общие реакции, которые, хотя и делают возможной большую пластичность, сложность и — в тех отдельных слу­чаях, когда <