ВВЕДЕНИЕ В ТЕИСТИЧЕСКУЮ ЭТИКУ 4 глава




Наука и логика не могут проникнуть в наш субъективный мир. Только для человека существование предшествует сущности; люди сами делают себя тем, чем они становятся. Этот тезис принадлежит Сартру и является самым известным определением экзистенциализма, основного течения иррационализма. Таким образом, субъективное противопоставляется объективному. Объективный мир - есть данность, субъективный мир - есть мир полагания. Вещи, такие как они есть, а человек делает себя сам.

Каждый человек совершенно свободен по отношению к своей природе и судьбе, а вещи подвержены причинно-следственной связи. Детерминизм и индетерминизм находятся по ту сторону границы, тогда как обычная идея «свободной воли» — по эту. Мы не связаны объективным миром тикающих часов, падающей воды и вращающихся электронов. Ценность находится внутри нас, и это внутреннее является достоянием каждого человека. Высокоорганизованный и жестко упорядоченный объективный мир противостоит человеку и кажется абсурдным. Объективный мир, взятый сам по себе, — это мир порядка и закона, такая фактичность, строгая и холодная объективность этого мира кажется чуждой для субъективного. Он просто нам не подходит. Наши мечты и образы, наши желания, весь наш внутренний мир ценностей разбивается о глухие стены вселенной, которой нет дела до наших желаний, которым нет места в этом мире. Участь которых неизбежный абсурд смерти.

Иррационализм не однороден в своем значении. Его можно обнаружить в греческой трагедии или в философии Гераклита. В христианском мировоззрении тоже трудно быть рациональным, потому что оно метарационально. Когда метарациональное рационализируется, то потому становится видно, что оно иррационально. Так Тертуллиан говорил: «Верую, ибо абсурдно». В чем-то Августин иррационален. «Вера» Лютера против компетенции разума тоже иррациональна. Иррациональны и «доводы сердца, которые не знает разум» у Паскаля. Однако своего пика иррационализм достигает в расцвет рационализма - и это Кьеркегор. Он выстраивает свою философию на Ветхом Завете, где основным экзистенциалом является страх смерти, как нечто иррациональное.

Вслед за этим поднимается философия «смерти бога», которая распространилась по всей Европе, уже как «сильный иррационализм». Так иррационализм стал реакцией на крайнюю рационализацию христианства. «Видение истины – это греческое мировоззрение, - Ницше говорит: ее надо слушать»[37].

Как социальная стратегия иррационализм не имеет будущего. Государство, которое принимает его как стратегию, идет к саморазрушению. У него нет никаких ориентиров. Все-таки германский фашизм двигался этим трагическим иррационализмом, и рухнул. Он трагически вел борьбу, которая была обречена. Хайдеггер подметил верно, что обе цивилизации (коммунизм и капитализм) строились на рационализации обыденности (первые – рационализировали справедливость, а вторые – быт). Выбор смерти как ценности не имеет будущего.

 

1.4.3. Теизм

...Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога, ибо кто как Я? Ис 44:6

Теизм (греч. Θεός - Бог) — в широком значении — вера в Бога; в узком понимании — религиозно-философское мировоззрение, утверждающее существование монотеистического Бога, создавшего мир и продолжающего в нём свою активность[38]. К теизму традиционно относят такие вероучения, как иудаизм, христианство и ислам. В данной работе под термином теизма будет пониматься сугубо христианское мировоззрение, особенностью которого является духовно-персоналистическое мировоззрение. Данная теория под термином теизма не противопоставляется иррационализму и идеализму, но вмещая их она превышает их. Христианский теизм библейского откровения, не исповедует нихилизм (см. ниже), но не отрицает его существования (если можно так сказать).

Бог теизма - есть Бог Святой. В Ветхом Завете святое переводит древнееврейское qadoš (qadoš), которое обозначало отделение сферы Божественного от мирского, профанного. Буквально с древнего еврейского означает «отделенный», в философском смысле - трансцендентный.

Бог теизма отличается от «профессорского бога» Абсолюта идеалистов. Гегель, как самый яркий представитель идеализма, рассматривал постижение истины, как процесс восхождения от абстрактного к конкретному. Так каждый философ приходил к некой абстракции своих исканий. Платон к принципу «идеи» (греч. idea — понятие, представление), или эйдосы (греч. eidos — вид, образ), Аристотель открывает принцип «действительности» (греч. ἐντελέχια «осуществленность», от ἐντελής, «законченный» и ἔχω, «имею»), Спиноза открывает принцип «субстанции» (лат. substantia — сущность; то, что лежит в основе), Лейбниц указывает на субстанциональность единичного, монады (греч. μονάδα от др.-греч. μονάς, μονάδος — «единица», «простая сущность»). Гегель сводит все эти символы духовной истории человечества в одну систему. В системе абсолютного идеализма каждый философский элемент нашел свое место. И даже собрав все сливки идей, он не смог приблизиться к Богу теизма, создав лишь «совокупность совершенств». В нее сложно было не влюбиться умному человеку, но такой «бог» был уже далеко от простого человека, да и большие люди не могли похвастаться, что «он» их слышит.

Согласимся с Вл. Соловьевым - отвлеченное начало не есть движение к истине, а ее отклонение. Он рассматривает философские системы не как растущие в процессе познания истины, а как отклоняющиеся от истины. Если что - то возникло по необходимости, то это не значит, что оно несет в себе истинность. С. Булгаков интерпретировал философию как трагедию, в которой гениальный мыслитель, вдохновляемый некоторой интуицией вечности, не может не исказить христианской истины. Причина трагичности философствования в том, что евангельский образ вечности троичен, а философствующий разум самой природой рационального мышления влечется к монизму (от др.-греч. μόνος — один, единственный). Так алетейя (истина) у греков выражалась в образе сфинкса - будучи символом загадочного и невыразимого, одновременно и притягательного; олицетворяя мучительный путь постижения истины, ведущий к бесконечному сомнению и даже к лишению рассудка.

В эпохе Возрождения философия (по сути, идеализм) и религия - почти сестры. Об их союзе можно было сказать: «ученая религия» или «благочестивая философия» (М. Фичино). Создатели развитых систем идеализма трактовали сущность философии как «науку о Божестве». Такова точка зрения Аристотеля, который и ввел в оборот термин «теология» именно для выражения самой сердцевины своей метафизики. Платон учил о возвышающем Эросе, влекущем человека к Благу и Истине. Эта идея получила своеобразную обработку у Б. Спинозы, которого не назовешь мыслителем лирического склада. Философия у него представляет собой «умную любовь к Богу». Особенное звучание этот принцип получил у Гегеля, в системе которого философия оказывается младшей по возрасту, но более умной сестрой, освобождающей единое для философии и религии духовное содержание от той неадекватной оболочки, которой оно сковано в религии, придавая религиозным представлениям форму понятия. Бл. Августин и великие отцы-каппадокийцы, безусловно, отличали языческую философию, «которая по стихиям мира и по преданию человеческому », от христианской мудрости. Но словосочетание «христианская философия» отнюдь не казалось им «деревянным железом». Любовь к Богу, согласно св. Иоанну Дамаскину, и есть подлинная философия.

Дистанцирование теологической и философской сфер произошло постепенно, и у него есть свои градации. Уже у первых отцов Церкви специфически теологическая проблематика связывалась преимущественно с учением о Троице — наиболее мистическим аспектом христианского миросозерцания. Богословие, таким образом, сначала возникло в отталкивании от языческой философии, а потом отделилось от старой метафизики, да и от философии как таковой. И по мере развития богословской мысли, накопления теологией собственного интеллектуального потенциала философии отводилась все более апологетическая роль, миссия работы с внешними для Церкви. Однако выгнав беса с проходной, был открыт ему вход через форточку. Сама попытка онтологизировать сущность Бога (с чем, кстати, не плохо они справились) есть не что иное, как чуждый способ мышления библейскому тексту. Здесь столкнулись еврейское, экзистенциальное мышление и античное, гностическое, породившие многие бессмысленные споры в схоластике, выхолостившие жизнь Духа.

Тертуллиан считается тем отцом Церкви, который резко противопоставлял веру и знание. Однако сами его работы, не содержащие приписываемого ему афоризма «Верую, ибо абсурдно», но отвечающие ему по духу, представляют собой весьма логичное обоснование его понимания христианской веры. Имя Тертуллиана стало одним из культурно-исторических символов богословия. Смысл его в призыве различать веру и знание, не смешивая разнородное. Суть этого явления состоит в реакции ветхозаветной основы христианства на тенденцию его чрезмерной эллинизации, которая имеет место и ныне, поскольку по сей день, пусть и в новых формах, продолжается попытка подобной систематизации. Социокультурной предпосылкой серьезного расхождения теологии и филосо­фии и подчинения философии религии стала глубокая клерикализация общества, ставшая одной из причин новоевропей­ской секуляризации. Ее интегральным элементом оказался и бунт разума против веры.

Духовно-персоналистическое мировоззрение возвышается над гностическими и агностическими мировоззрениями.Абсолютное – это субъект, и он имеет причину себя в себе самом, Он и субстанция. То есть то, до чего дошел идеализм, мы не отрицаем, но идем дальше. Бог един, но этого мало, это есть и в язычестве. Теизм начинается с того, что Бог - есть Дух, Бог - личность, Бог - творец.

Бог – Дух подразумевает Его полную трансцендентность ко всему миру. Но в это же время он движет этим миром, значит, Он имманентен. То есть мы постигаем природу Духа через противоречие. Принцип этот лучше всего формулируется у Гегеля: «вещи не выдерживают противоречия, они в нем гибнут. Но не дух». Так вечность может обозначаться одной точкой и всем сразу. Все - столь же масштабно, как и Единое, при этом единое и все всегда остаются противоположными друг другу. Такое тождество противоположностей называется в христианском теизме «тайной». Воплощение хорошо иллюстрирует этот момент в союзе всеобщего и единичного, субъекта и объекта, субстанции и модуса.

Понятие личности так же имеет свои особенности, как и теизм во всем его спектре. Боэций сформулировал определение личности, как «индивидуальной субстанции разумной природы». Но такое определение мы также можем приложить и к человеку и к ангелу. Значит, чего-то здесь не хватает. Даже Лосский, говоря об абсолютной личности, использует хайдеггеровские понятия: «Абсолютная личность имеет - способность выйти за пределы своей собственной природы, и остаться тем же самым». Ближе всего к этому подошел, кроме Хайдеггера, Майстер Экхарт. В таком значении только Бог в полном значении «Я» - Личность. Человек лишь «образ Я», он от-личность «не-я». Имя свое человек получает в будущем, на белом камне (Отк 2:17).

Мы постигаем Дух и как метаидеальный принцип (сверхидеальное начало). У Гегеля духовный принцип смешивается с идеальным: для него дух смешивается с разумом. Для него дух – носитель идей. Он не различает душевное от духовного. Это кажется логичным только для идеалистической точки зрения. Это фактически аристотелевское понимание: свобода в духе совпадает с необходимостью, и получается, что Бог не свободен от мира. Гегель как великий мыслитель правильно сформулировал понятие духа, но в абстракции, т.е. фактически у него нет различения между божественным духом, ангельским и человеческим духом, для него это все один и тот же дух по природе.[39] Гегель – монист, у него нет «дара различения духа».

Для идеалистов, Бог - руководитель ангельского мира. Для идеализма присуще обожествление ангелов. Именно природу ангелов идеализм присваивает Богу. Но Бог же трансцендентен и ангельскому, идеальному миру. Ангел то определен, а Бог выходит за пределы его определений. Принцип идеалистический высок, но все-таки за ангельскими деревьями он леса не увидел. В этом его заблуждение.

 

1.4.4. Нихилизм

Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». Псалом 13:1

У теистического, духовно-персоналистического мировоззрения, с иррационализмом и материализмом есть общая проблема - это проблема зла. Теизм и материализм признает зло в человеке, иррационализм - в бытие, и лишь только идеалисты видят зло в материи.

Разум пытающийся ухватить определение зла впадает в такой же тупик, как и древние эллины пытающиеся определить понятие «небытия». Нихилизм (от лат. nihil — ничто) — мировоззренческая позиция, не осмысливаемая человеческим существованием и не поддающаяся опыту, при этом существующая через несуществования. Однако не надо его путать с нигилизмом Ницше, мировоззренческой позицией, выражающейся в отрицании осмысленности человеческого существования, значимости общепринятых нравственных и культурных ценностей, непризнании любых авторитетов. Нигилизм близок к нихилизму, как сын к отцу, как род к виду. И все же не совпадает с ним, так как отвергая все, нигилист в этом утверждении самоутверждается. Нихилизм больше близок к суициду, самоубийству, аннигиляции.

При этом бытие нихилизма по природе трансцендентно, не в том же смысле трансцендентности Бога. Это не дуализм, как система, основанная на двух противоположных принципах. Это библейский вертикальный дуализм Иоанна Богослова. Двух миров (6:11, 11:9, 18:36) «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира » (Ин. 8:23). Тьмы и Света (1:5, 8:12, 8:12, 9:5, 11:9, 12:35,36,46) «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его » (1:5). Плоти и Духа (3:5-6, 6:63, 4:24).

Дуализм Иоанна отличается от дуализма гностиков. Так мы видим уникальность того, что Иисус пришел в мир (вышний к низшим) и установил взаимоотношение с человеком. Эта идея сильно противоречит дуализму Гностиков. Подчеркивая, что «Слово стало плотью и обитало с нами » (1:14), Иоанн сознательно противоречит гностическим представлениям, согласно которым между духовным и материальным мирами лежит непроходимая пропасть. Более того, хотя Иоанн и «преуменьшает» значение эсхатологии, спасение для него (в отличие от гностиков) означает не бегство души из мира и истории, но живую связь с Богом в этом мире и этой истории, которая, в конце концов, завершится воскресением.

С другой стороны между дуализмом Иоанна и дуализмом кумранитов также есть одно поразительное различие. У последних речь идет о противоборстве двух духов, сотворенных Богом, тогда как у Иоанна говорится о борьбе мира и его правителя с воплотившимся Иисусом. Несмотря на то, что можно допустить наличие лексического сходства, у Иоанна это не говорит о существовании двух духов, которые правят над двумя различными родами людей. Кроме того, совершенно иначе выглядит и теология греха. У кумранитов дети света — это те, кто посвятил себя соблюдению Моисеева Закона, истолкованного Учителем Праведности, — те, кто отъединился от мира (от сынов порока). У Иоанна дети света — это те, кто верит в Иисуса и благодаря этому обретает вечную жизнь. Для кумранитов тьма — это непослушание закону, тогда как для Иоанна - это отрицание Иисуса. Все эти различия дают основание заключить, что любое влияние кумранитов на Иоанна ограничивается областью языка и терминологии и не затрагивает основ теологии. По словам Лэдда,[40] дуализм Иоанна имеет библейскую природу, потому что его весть — это весть о том, что Бог посетил людей в истории в лице воплотившегося Иисуса, что конечная цель — воскресение, суд и жизнь в будущем веке. Синоптики возвещают спасение в эсхатологическом Божием Царстве, которое вторгается в историю в лице и миссии Иисуса. Их дуализм горизонтален. Иоанн возвещает о нынешнем спасении в лице и миссии Иисуса, которая обретет эсхатологическое завершение, через вертикальный дуализм.

Для Ницше христианство – величайшая иллюзия, а в мире нет ничего упорядоченного. Смерть победить нельзя. Все абсурдно. Вся эта философия – мышление человека пораженного грехом. С помощью этой философии мы можем выразить мышление человека оставившего Бога. Грехопадение, совершение греха – действие абсолютно иррациональное. Франк хорошо сказал, что «иррациональное подходит лучше всего для понимания падшего в саду человека». В чистом виде иррационализм – это онтологизация греха, придание ему статуса совечности Бога. Где смерть становится нормой, а не отклонением от нее. Здесь территория скорее нихилизма, нежели иррационализма.

Для теизма личностное «я» и природа сохраняются и приумножаются, в свободе выходя за свои пределы. Для идеализма природа поглощает личностное. В иррационализме наоборот, личностное поглощает природу. Нихилизм давлеет в ничто, «я без я», быть как дыра. См. схема №1.2.

 


2. История этики [41]

Христианское богословие и этика формировались не в культурном вакууме и отнюдь не только под влиянием Ветхого завета и учения Христа и апостолов. Для этого нужно изучать влияние греческой философии и этики на раннехристианское богословие. Френсис Шеффер, миссионер ХХ в., знавший и понимавший мир за стенами церкви так же хорошо, как он понимал Библию и христианство, писал:

«Христиане всегда были склонны проявлять презрение к самому понятию философии. В этом была слабость консервативного протестантизма: мы были горды своим презрением к философии и чрезвычайно горды своим презрением ко всему интеллектуальному вообще. В наших богословских семинариях богословие практически никогда не соотносилось с философией, в частности, с современной философией. По этой причине выпускники семинарий не знают, как его применять. Не то, чтобы они не знали ответов, но, согласно моим наблюдениям, большинство выпускников семинарий не знают вопросов».[42]

Для нас, посланников Христовых, очень важно понимать мировоззрение людей, которым мы проповедуем. Невозможно сосредоточить внимание только на нашем послании. Необходимо учитывать и то, на какую почву это послание ложится, через какую картину мира нашего собеседника преломляется. Слова Христа достигали цели не только оттого, что были истиной, но и оттого, что Он хорошо знал и понимал людей, к которым обращался. Евангелия тоже были написаны с учётом особенностей первоначальных слушателей, а проповедь Апостола Павла в Афинах является наиярчайшим примером учёта проповедником мировоззрения своей аудитории. Изучение взглядов нехристианских мыслителей помогает христианам приобрести ту самую сознательную веру. Сталкиваясь с аргументами наших противников, мы испытываем сомнения в вере. Но не всякое сомнение вредно, но лишь такое, которое приводит к крушению веры. Часто в сомнениях крепнет и углубляется наша вера. [43]

 

2.1. Ранняя античность

Еще до того, как возникла философия, грекам уже было хорошо известно, кто такие жрец, поэт, врач, законодатель. И «вдруг» появляется еще одна, незнакомая прежде социальная фигура — мудрец, в более поздней терминологии — философ. Но довольно быстро мудрецы, затем философы становятся заметными в системе древнегреческой культуры. К ним привыкают. Привыкают и к их спорам, которые занимают все более важное место в жизни древнегреческого полиса.[44]

Универсальным предметом любой философии, а, следовательно, и античной, было отношение абсолютного к относительному. Специфика античного философского мышления состояла в том, что абсолютной (самой высокой, самой совершенной) формой бытия для него являлось естество, природа. Сущность же самой природы заключалась, по мнению мыслителей, в способности существовать посредством рождения, причем предполагалось, что все связанное с рождением и последующим достижением плодом состояния зрелости должно совершаться само собой, автоматически, но разумно, правильно и точно, без посторонней помощи. Многообразие философских школ античности было обусловлено тем, что мыслители отдавали предпочтение разным сторонам единого природного бытия. Некоторые считали возможным ограничиваться поиском единого для всего сущего вещества и единой всеобщей действующей причины (их называли физиками); иные же настаивали на рассмотрении неизменных и лишь мыслимых законов природного бытия (Это формальные и целевые причины, т.е. идеи. Впоследствии мыслители такого рода стали называться метафизиками или идеалистами); третьи за пределами всех указанных причин искали объединяющее начало (мистики). Но при любом подходе к делу изучалось по преимуществу естество.

 

2.1.1. Гомер

Пред-философия античного мира по праву принадлежит еще мифологическому восприятию. Этические размышления строятся в рамках героического и дидактического эпосов Гомера (др.-греч. Ὅμηρος, XII-VII вв. до н.э.)[45]. Рассматривается соотношение: во-первых, индивидуальной воли и всеобщего блага, во-вторых, страсти и разума.

В поэмах Гомера наблюдается два ряда фактов, которые с точки зрения современного нравственного сознания представляют явный парадокс. С одной стороны, герои Гомера выражают коллективистское начало, они принадлежат своему народу, и борьба за благо народа является реальным смыслом их жизнедеятельности; они нравственны, ибо готовы стоять насмерть в этой борьбе. Отечество, слава воина, благо семьи составляют живую основу их поведения (Гектор и Ахилл). С другой стороны, в «Илиаде» и «Одиссее» мы не находим общеобязательных и безусловных норм поведения, строгого морального кодекса, отчужденных от реальных индивидов заповедей, неуклонное соблюдение которых считалось бы критерием моральности.

Итак, своеобразие моральной ситуации, описанной Гомером, состоит в том, что есть живые моральные индивиды - эпические герои, но нет моральной идеологии.Героизм – это уже та высшая степень развития анимизма, когда человек начинает чувствовать свою самостоятельность в сравнении с чудовищными и страшилищными существами периода хтонизма (от греч. chtön – «земля») и даже начинает их побеждать. Это – строгий героизм и строгий стиль очеловеченного анимизма.[46] Гомер создает картины свободного стиля, когда человек не только не боится чудовищ природы, но начинает превращать их в интересную сказку и вместо испуга начинает уже наслаждаться созерцанием этих чудовищ. Героизм становится, в конце концов, даже привольной и даже беззаботной жизнью.

Единство богов и героев, коллективного и индивидуального, пожалуй, наиболее наглядно раскрывается в двойной обусловленности человеческих поступков - совпадении конкретной мотивации и непосредственных указаний богов. С одной стороны, боги являются виновниками почти всех человеческих поступков, с другой - эти же поступки совершенно естественно вытекают из конкретных человеческих ситуаций, природных страстей и общественных связей.

 

2.1.2. Гераклит

В более развитом виде с проблемой соотношения всеобщей необходимости (единого основания бытия) и индивидуальных существований мы встречаемся у Гераклита Эфесского (др.-греч. Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος, ок. 520 - ок. 460 до н. э.) Гераклит - и мудрец, и ученый, и моралист. Он обобщает, объясняет и одновременно оценивает.

Суро­вый, не лишенный трагических моментов взгляд на жизнь и мир соче­тался у него, если можно так выразиться, со светлой грустью. Он учил: «борьба — «царь всего», она всеобща, составляет смысл («логос») бытия. Мировой строй (космос) — это непрерывный процесс мерного восп­ламенения вечно живого огня. Мир непрерывно обновляется: он вечно юн и представляет собой «царство ребенка» — лоно своего рода кос­мической игры разума и неразумения, противоположностей созидания и разрушения, жизни и смерти, которые в основе своей «сходятся», составляют единство, гармонию, согласованность.»

Мир, по Гераклиту, характеризуется внутренним единством. Его первоначальной основой, сущностью является логос, который есть мудрое само по себе и одновременно огонь. Космос не создан ни богом, ни человеком, он «был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим».

Логос придает действительности соразмерность, разумный смысл. «У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо…».[47] Логос является одновременно критерием оценки. «Мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно»[48] и высшим судьей. «...Грядущий огонь все будет отделять и связывать»[49]. Хотя логос правит всем, «большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание»[50].

Отход (отклонение, отчуждение) от логоса непосредственно обнаруживается в двух формах. Во-первых, люди останавливаются на поверхности обыденных знаний, не поднимаются до познания мира в его цельности, подобно Гесиоду, который знает весьма много, но не знает самого главного и важного, что «день и ночь – одно»[51]. В познании видимых, явных вещей людям свойственно ошибаться.

Во-вторых, свидетельство отпадения людей от логоса - их прозябание в чувственно-телесных удовольствиях. Люди алчны, тщеславны, гоняются за богатством, ведут скотский образ жизни. Действительной спекулятивной свободой, люди сопротивляются логосу вследствие увлажнения их душ[52]. Наиболее определенно Гераклит формулирует свою мысль в следующем высказывании: «Сухое сияние - психея мудрейшая и наилучшая»[53]. Жизненность души человека - в ее связи с мировым огнем, всеобщим законом. Связь эта чисто природного свойства. Сухости логоса противостоит влажность земли. Противоположное огню - логосу влажное начало также представлено в человеческой душе. В борьбе этих двух начал - огненного и влажного - существует человек, их конкретное взаимоотношение определяет его близость к мировому закону, а соответственно и его нравственные качества. Разум ориентирует на общезначимые цели и интересы, а чувства - на частные, индивидуальные.

Прежде всего, идет ориентация на философско-познавательную деятельность как высшую ценность: «Мышление - великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно»[54]. Гераклит однозначен в негативной оценке чувственно-земного начала, которое отрицается им не просто из метафизических соображений, а прежде всего по нравственным мотивам.

Гомер изображает живых людей. Гераклит вещает истину саму по себе.Они уже имеют дело не с реальными людьми, не с фактическими моральными отношениями, а с моральными нормами, существующими как бы сами по себе. Мораль покидает мир. Фиксируется противоречие между тем, что делают люди фактически, и тем, что они должны делать, а также обоснование необходимости подчинения реального поведения индивидов абстрактным нормам морали.

Дружба — причина гибели космоса, и Гераклит ее не очень-то превозносил. Он упрекал Гомера за то, что тот, молясь об исчезновении вражды между богами и между людьми, сам того не ведая, накликал проклятье на весь мир. Если сгинет хоть одна из противоположностей, сгинет все.[55] Гераклит строит апологетику космосу, Гомер же сторонник его реформы.

Жизнь есть борьба. Следует уразуметь эту истину и знать, что борьба («война») одних делает свободными, других — рабами. Смерть в бою почетнее бесславной жизни. Ценность жизни — в ее неповторимости. Жизнь нельзя прожить дважды, так же как невозможно дважды войти в одну и ту же реку. Жизнь преходяща, но небессмысленна. Славные дела и подвиги остаются в памяти людей. Они почитаются и богами. Лучшие люди вечную славу предпочитают тленным вещам, духовные блага — чувственным наслаждениям. Мудрость есть не только познание всеобщего логоса, но также деятельность сообразно этому разумному космическому «слову», от которого проистекают как порядок в природе, так и правовые нормы.

 

2.1.3. Пифагор

О Пифагоре (др.-греч. Πυθαγόρας ὁ Σάμιος, 2-я пол. VI - нач. V в. до н. э.) и его непосредственном окружении мы мало что знаем достоверно. По свидетельству Диогена Лаэртского, Пифагор написал три сочинения – «О воспитании», «О государстве», «О природе», от которых, если они вообще существовали, остались одни названия.

Первоначалом, генетической и сущностной основой мира пифагорейцы считают противоположности предельного и беспредельного, которые не сводятся ими к веществу, природным стихиям, а выражаются в числах - нечетных и четных, единице и двойке.

Степень внутренней организованности, гармоничность космоса неодинакова, в нем различаются высшая и низшая сферы, как в физическом, так и в ценностном смысле. Человек, состоящий из души и тела, принадлежит обеим сферам. Он есть единство смертного и бессмертного: «Разумное бессмертно, а остальное смертно».

К Пифагору возводят выделение трех образов жизни, или трех классов социальных ценностей. Диоген Лаэртский пишет, что Пифагор уподоблял жизнь игрищам, куда одни приходят состязаться, другие - торговать, а третьи - смотреть. И эти последние являются самыми счастливыми. Слава и нажива - дело рабское, а истина есть предмет вожделений философов[56]. Несколько иначе ту же мысль передает Порфирий: «Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное и славное, во-вторых, полезное для жизни, в-третьих, доставляющее наслаждение.... Таковы были его поучения; главное же было - стремиться к истине, ибо только это приближает людей к богу...»[57]. Из трех образов жизни, типов ценностных ориентации - чувственного, практического и духовного, или гедонистического, политического и созерцательного, - Пифагор отдает приоритет духовно-созерцательной, научно-философской деятельности.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-11 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: