Основные мировоззренческие черты средневековой философии (которые в современной учебной литературе принято рассматривать как очевидные и не требующие особых пояснений): креационизм, теоцентризм и провиденциализм.[115]
Понятие «креационизм», произведенное при помощи латинского глагола, означающего творение, иллюстрирует являющийся опорой христианского философствования принцип, согласно которому Бог сотворил живую и неживую природу из ничего (лат. creatio ex nihilo).
Понятие «теоцентризм», как известно, выражает миропонимание, в котором единственным источником и причиной всего сущего выступает Бог — активное творящее начало мира, бытие как таковое, в отличие от «креатуры» — сотворенных сущих, выстраивающихся в иерархию по степени совершенства, определяемого в свою очередь близостью к Творцу. Часто используемый термин, впрочем, выглядит не совсем точным не только в наглядно-образном плане (Бог скорее не «в центре» мира, ибо мир сотворен, но над миром, поскольку «держит» иерархически устроенную тварную вселенную), но и в смысловом отношении. Мы имеем в виду то, что главной фигурой в сотворенном мире является человек, венец творения, ради которого сотворен мир и ради спасения которого «запущен ход» времени и истории; поэтому можно сказать, что геоцентрическое устройство мира предстает в христианской богословско-философской мысли скорее как антропоцентрическое. Другим (теоретико-познавательным) моментом, связанным с геоцентрической установкой, выступает иерархия способов познания. Поскольку главная цель познания — Бог, важнейшей наукой (в средневековом смысле: scientia — наука, знание) является теология, а ее служанкой, вспомним формулу Климента, — философия. Таким образом, и здесь формируется иерархия, на вершине которой — бого-откровенная теология, дающая непосредственное знание о бытии, истине, благе, на нижних же ступенях — эмпирическое познание фрагментов сотворенного мира, тоже имеющее значение, поскольку освещает результаты творения, отыскивая в природе и человеке следы божественной работы. Современные историки, перекликаясь с Оригеном, описывают сложившуюся обстановку так: «Одна империя, один мировой язык, одна культура, одно общее развитие в сторону монотеизма и одна общая тоска по Спасителю».[116]
Провиденциализмомназывают систему взглядов, в соответствии с которой всеми мировыми событиями — от мировой истории в целом до волевых актов отдельных людей — управляет Божественное Провидение. Парадоксы идей провиденциальной истории — сочетание Божественного Промысла и «самочинного» осуществления земных событий, а также стремление разрешить другой тип противоречий: между Провидением и свободой воли индивида — служат важными темами дискуссий на протяжении всего Средневековья.
Еще одной специфической чертой средневекового мышления выступает неразрывная связь философии и теологии, проявляющаяся, среди прочего, во включенности философии в богословские споры. Об этом свидетельствует полноправное присутствие философской аргументации как в полемике между христианскими авторами и их критиками, так и во внутрихристианских дискуссиях, напр. между ортодоксальными, признанными Церковью мыслителями (которых, впрочем, на поверку оказывается не так и много) и «идеологами ересей». Среди последних особую роль играли представители «гностической ветви» в духовной культуре Средних веков — от гностиков и манихеев времени Тертуллиана и Августина до катаров и богомилов XIII в.
Не вызывает сомнений и теономный характер христианской этики. В ней морально-религиозный Закон вручается Моисею высшей личностью - Богом (Исх, 19:20). Собственно, Господь Сам и полагает «пределы добра и зла»; как потом утверждал Дунс Скот, добро существует не в силу какой-то присущей ему самому «природы», а потому, что дано Богом. В этой авторитарной версии появления морального закона в неявной форме выражена ненатуралистическая идея происхождения нравственных ценностей: они не имеют основания ни в какой естественной реальности, а в определенном смысле запредельны ей, о чем почти через три тысячи лет вновь заговорят И. Кант и Д. Мур. И, действительно, опыт истории этической мысли показывает, что не только заповеди Декалога и Нагорной проповеди не вписываются в «естественное» человеческое бытие, но и в целом моральная действительность человека представляет для мира природы загадку. Она должна быть разрешаема за пределами природы.
Заметим, что раскрытие упомянутых выше и других черт средневекового типа мышления происходит преимущественно в рамках схоластического дискурса. Схоластика — систематическая, дидактическая и в этом смысле поистине «школьная» философия, унаследовавшая рационализм Античности и проблематику раннехристианской мысли, — складывалась как стиль рассуждения, упорядочивающий в своем движении все многообразие сущего.
Первая из христианских этических систем в христианстве, принадлежавшая Амвросию, следовала римскому образцу. Ранняя Церковь и Средние века. Амвросий хотел оснастить Церковь к служению христианскому государству. Его «Обязанности духовенства» — явная христианская адаптация «De officiis» Цицерона. Амвросий постоянно апеллировал к этическому принципу стоицизма — жить «согласно природе» (что сказалось в повышенном внимании к естественному праву позднейших христианских моралистов)— и к философской умеренности. Определяя христианские добродетели, он исходил из модели стоиков, полагая, что Св. Писание предельно ясно иллюстрирует этические взгляды греков.
Между тем более созерцательное, аскетическое, «греческое» течение в христианской мысли, избравшее целью удаление от мира, а не контроль над ним (как учил Амвросий), сосредоточилось в монастырях, где можно было беспрепятственно заниматься самосовершенствованием и постижением Бога через внутреннее и внешнее подражание Христу. Вскоре возникла необходимость в «Правилах» (таких, напр., как бенедиктинские). Монашеские обеты бедности, целомудрия и смирения стали основой уставов, в которых говорилось о правилах общежития, полезном труде и подражании Христу.
2.4.1. Аскетическая традиция восточной церкви
Начало новой эры первых веков ознаменовалось столкновением двух систем мысли, античной и иудейской. Еще не зная друг друга, они объявили войну. Эллины безумием считали Евангелие, христиане язычеством именовали другое мнение. Иногда им приходилось сталкиваться физически, и кровь лилась по Риму. Но все же большие баталии происходили в умах. Переход от античности к христианству ознаменовался потоком синкретических явлений, общее название которым - гностики (гностицизм, учение Маркиона, манихейство). Оно было настолько мощным, что создало конкуренцию, как античности, так и христианству. Настолько мощным, что можно его обнаружить и сегодня.
В гностицизме в целом, мироотрицание носит принципиальный характер, поскольку здесь или создатель мира оказывается далеко не совершенным в своем творческом порыве, или материя (природа) полностью отчуждается от него и обретает неведомые ему измерения. Поэтому и спасение трактуется только как уход духа в родственную ему область и полное оставление мира в его падшем статусе (так человек как «мешок с нечистотами» у Марка Аврелия, материальный мир как «разукрашенный труп» у Плотина.).
Гностики предлагали интерпретацию библейских сюжетов, совершенно отличную от христианской: злой бог из зависти запретил первым людям познание добра и зла, а мудрый змей открыл им его. Широко распространена была версия, отождествлявшая ветхозаветного змея с Христом. Отсюда такой антагонизм на востоке к знанию. Тема «Иерусалима и Афин» особо чувствительно отражается в трудах Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно». У Дионисия Ареопагита («Ареопагитики») имманентное окончательно уступает место трансцендентному, особо это выражается в апофатическом методе восточного богословия. Уже за рамками теизма в область иррационализма можно отнести мистику Мастера Экхарта, где свету знания уже нет места в тьме тайны.
Интересно то, что мотив пренебрежения к феномену половой дифференциации и плотского размножения рода человеческого перешел из герметики к некоторым мыслителям восточной христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Соловьев В.). Духовное противопоставляется душевному. Григорий Нисский («Об устроении человека») и Максим Исповедник («Ambigua»), чьи воззрения на природу и устроение человека были во многом определяющими для всей Восточной церковной традиции, моделируют человеческую природу как исходно бесполую, не знающую плотских страстей («наслаждений»), не ведающую чувственных начал и не требующую своего плотского продолжения в потомстве. Половое различение, чувственность и функцию размножения они относят только к неизбежным реалиям греховного существования, т.е. считают их чем-то недолжным, некоторым ущербом исходной полноты человеческого бытия, фактически злом. Об этом же говорит и различение понятий genesis (божественное творение совершенного человека, лишенного страстей и приспособленного к духовному порождению потомства) и gennesis (плотское рождение и страсть как наследие греха) у Максима Исповедника. Отголосок этих идей мы находим в концепции человека в «Оправдании добра» у В. Соловьева, который рассматривал плотский брак и плотское размножение человека в качестве ущербной компенсации утраченной в раю вечности. Отсюда берет начало мучительная для христианской моральной мысли проблема пола.
Пессимизм в отношении тела абсолютно противоположен оптимизму иудейской традиции создания семьи Богом. Возможно именно по причине исторических разногласий и размежевания иудаизма и христианства (а порой и антисемитизма) первых веков, стали возможными такие заблуждения. За добрыми попытками перевести образные иудейские тексты в строгую античную мысль (что кстати у них не плохо вышло), церковь кроме античного метода не заметила как впустила и саму Софию, с ее поданными. Иудейскому мышлению чуждо знание о Боге, ибо Он Свят (отделен, трансцендентен), но мысль античности ненасытима: за онтологией мира, начинается новый поход за онтологией Бога. Изначально из апологетических соображений, процесс становится целью. И первый плод уже готов к 325 году, анонс состоится в Никее.
Пока речь идет о христианском идеале человека, тело представляется необходимо позитивным элементом его устроения. Когда же христианская антропология возвращается к реальности человека после грехопадения, то ее акценты кардинально меняются. Взаимоотношение духа и души, души и тела, духа и плоти обретают характер антагонизма и требуют особой дисциплины, гармонизирующей их, - аскетики.
В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в. (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело - из плотского тела оно становится духовным, «прославленным» (по образу Фаворского преображения Христа).
Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах - догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую - многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.
Поэтому такие технические термины (они же и добродетели) аскетической практики, как «сердечное безмолвие», «трезвение», «бдительность»,[117] «хранение ума», «сведение ума в сердце» и другие артикулируют противоположную направленность душевных интенций - внутреннюю собранность, центрированность, сосредоточенность их, целомудрие души, завершением чего служит идеал бесстрастия, - здесь можно обнаружить много общего со стоической психотехникой.
Конечно, мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, «соработничестве» их. «Бог, создавший тебя без тебя, не спасет тебя без тебя», — говорил св. Августин. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух «крылах», на которых человек возносится к Богу - это благодать и человеческая свобода. Человеческая «доля» в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, «подвиге». Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа.
Слово «аскеза» (греч. askesis) имело первоначально спортивные и воинские коннотации (аскетика - это атлетика тела и духа), позже став «художеством из художеств». Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его необязательности для таинства обожения,[118] являясь отголоском древнего гнозиса, нежели Евангелия. Включенная в религиозный контекст, аскетическая практика в значительной мере дезавуируется в своей значимости, поскольку представляется избыточной для сотериологической прагматики: никакие достижения в ней не дают удостоверений спасения - ведь и монах-отшельник, и мирянин равно удалены от Бога. Благодать в сущности нельзя заслужить. Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни.[119]
В силу своих культурно-исторических особенностей западная церковная традиция выразила стремление к личностной индивидуации более ярко, чем восточная, тяготевшая к универсалистским установкам, идее всеединства. В некоторых же случаях (на примере «Ареопагитик») восточная мистика с ее идеалом «опрощения» и «единства» вообще с трудом отличима от неоплатонической, поскольку на вершине экстатического сближения контуры двух личностей, божественной и человеческой, почти стираются, тем более что Дионисий оперирует понятием божественного «ничто». Антитезой духовного универсализма в аскетике выступает индивидуализация, которая берет начало в страстях (pathos). В свою очередь страсти рассматриваются как источники и как синоним греха и порока. Таким образом, оказывается парадоксальная ситуация, цель человека заключается в том, чтобы перестать быть человеком, и пусть это даже называется обожением.
2.4.2. Схоластическая традиция западной Церкви
Запад оказался все же ближе к идеалистическому воззрению, нежели мистическому иррационализму. Здесь в традиции сложится больший почет точности Аристотеля, нежели мифологемам Платона. Имманентное отношение к миру и Богу, катафатический подход в систематизации доктрин, в конечном итоге принесут плоды в науке, но это будет потом. См. схема №1.6.
Так, Абеляр (1143 г.): в своем сочинении «Этика » трактует грех как оскорбление Бога, однако полагает, что богословие не может ограничиваться комментарием Священного Писания, а должно опираться и на философский разум, потому что христианская этика не отрицает философскую, а является разновидностью последней. Что касается содержания и мотиваций в оценке нравственности поступков, то здесь Абеляр так сильно подчеркивает субъективные аспекты, т.е. мотивацию, сознание и согласие, что не оставляет за объективной стороной (материей, содержанием) почти никакой нравственной роли.[120]
Христианская мысль II-V вв. (апологетика и патристика), как восточная, так и западная, пользуется языком философии — той самой, что «конституирована» созерцательным вопросом о сущности,— для выражения вещей совершенно нефилософских. Движение в этом направлении было задано еще давним «синтезом» Афин и Иерусалима, Септуагинтой, в которой знаменитое самоописание библейского Бога (Исх 3:14) передано в терминах греческой философии. Однако если этот перевод и можно счесть в каком-то смысле ошибкой переводчика, то из таких ошибок состоит вся история, и на них зиждется всякое понимание. Именно потому, что речь — об абсолюте, у грека нет другого понятия для обозначения еврейского абсолюта. Абсолют по определению один, и когда еврей по рождению и религии оказывается еще и греком по образованию (эллинистический иудаизм), он начинает искать то «общее место», ту платоновскую «идею идей», в свете которой (невидимой самой по себе) объясняются видимые различия терминов. То же относится и к догматическому богословию. Оно — вынужденно—говорит на языке философии (греческой, какой же еще), но говорит о вещах совершенно «не греческих».
Христианство как учение (и всякая религия такова) самодостаточно, завершено и в развитии не нуждается. Но оно нуждается в толковании (объяснении, что это такое, тем, кто этого не знает: такими объяснениями занимались апостолы, апологеты, учители в огласительных училищах, священники и т.д.), а толкователи — это те же переводчики, толмачи. Толкуя, они всегда «переводят» на язык, понятный слушателю. И тут возможны такие ситуации, когда толкование вызывает подозрение с точки зрения своей ортодоксальности, т.е. правильности.
Заставив философию служить богословию, христианская мысль, в конце концов, под занавес (в поздней западной схоластике) решительно развела госпожу-теологию («нашу», т.е. человеческую, теологию) и служанку-метафизику по разным ведомствам, назначив одной заниматься воспитанием, а другой — решать сугубо отвлеченным способом проблемы, связанные с возможным доказательством бытия Бога (Дуне Скот). Это и было началом конца схоластики.
2.4.2.1. Августин
С распространением христианской веры становятся общепринятыми и ее ценности, которые все более и более влияют на социальные устои, в том числе на гражданское законодательство. С другой стороны, с прекращением гонений идеал монашеской жизни заменяет идеал мученичества. Тогда же усиливается связь эллинистической философии (стоицизма и неоплатонизма) с библейским Откровением.[121]
К первому моралисту западной Церкви можно отнести Августина Гиппонского (лат. Aurelius Augustinus Hipponensis, 354-430), где моральная проблематика занимает важнейшее место. Здесь абсолютно доминирующей стала тема первородного греха и божественной благодати. Здесь Августин формулирует одно из кардинальных положений своей волюнтативной метафизики, которое позже будет подхвачено наследниками его мысли, среди которых можно назвать и Дунса Скота, и Декарта: высшим принципом воления оказывается сама воля человека.
Он неразрывно соединяет философию и богословие, разум и веру, природу и благодать, тем самым отражая собственное экзистенциальное переживание, благодаря которому только во Христе находит то, что долгое время искал в различных философских школах. Сама природа человека, в том числе и его разум, ищет счастья и блаженства, обрести которые можно только с помощью Божией благодати. Св. Августин высоко ценит человеческую мудрость и греческую философию, но исходя из реального состояния человека, поврежденного грехом, утверждает, что только собственными усилиями человеку невозможно достичь полноты истины.
Классическим произведением, в котором сфокусированы основные мотивы раннего и зрелого творчества Августина, во многом задающим тон всей средневековой латинской традиции в моральной философии, является трактат «О свободном выборе» («De libero arbitrio»).[122] В нем целью стремления всякого разумного существа вполне традиционно объявляется «высшее благо» (лат. summum bonum), достичь которого можно, обладая «доброй волей» (лат. bona voluntas). Добрая воля определяется как такое начало, благодаря которому человек «стремится жить правильно и достойно на пути к высшей мудрости».
Августинское понимание свободы соответствует его христианской концепции человека: подлинная свобода — свобода от рабства греха. Грех ограничивает свободу, т.к. ослепляет человека и не позволяет ему видеть свое истинное благо. Следовательно, грех - свободный поступок, уменьшающий человеческую свободу и вредящий самому человеку. Когда человек грешит, он свободен «достаточно», но не «вполне». Поэтому основная (психологическая) свобода направлена на поиск и достижение подлинного и конечного блага. Она не просто «свобода от принуждения», но свобода, стремящаяся ко Благу, которое породило ее и ведет к полноте. Таким образом, исполнение божественных заповедей, часто очень нелегкое, все равно освобождает человека, поскольку приближает его к полноте человечности. Чем больше человек любит наивысшее Благо, тем свободнее становится.[123]
«Этика занимается наивысшим Благом, к которому устремлены наши поступки. Это Благо, которое мы ищем ради Него самого, а не как средство для чего-то другого; когда мы находим Его, то не ищем более ничего для своего счастья. Именно поэтому называем Его нашей целью, т.к. все остальные вещи желаемы относительно этого «Summum Вопит», тогда как Оно желаемо само по себе».[124]
Воля сама может выбирать, какой она хочет быть - доброй или злой. Вполне в духе стоиков Августин говорит о том, что плохи или хороши не вещи как таковые (сами по себе они безразличны), а предпочтение, отдаваемое им нашей волей. А воля наша всегда греховная, т.к. создано ex nihilo (где «ничто» выступает как нечто). Ничто, из которого ветхозаветный Бог сотворил мир, становится у Августина фактическим началом любого греховного движения, правда, только в возможности. Не удивительны в этом смысле колебания Августина в совершенстве творения (особенно в период антипелагианской полемики).
Если для светского моралиста добро и зло являются аксиомами нравственного сознания, то для всякого религиозного мыслителя, исходящего из постулата существования благого творца, кардинальной становится проблема происхождения зла. Особенно в контексте Божьего предопределения, и отождествления Бога и блага. Августин решал ее по-разному. В ранних трактатах, отмеченных, прежде всего влиянием античной, стоической и неоплатонической традиций, он склоняется к мысли об определенной иллюзорности зла в сотворенном совершенным творцом космосе (выше мы уже говорили о сложностях, вызываемых таким пониманием). Более основательной и авторитетной для последующей христианской мысли была разработанная Августином, опять же не без влияния платонизма, онтологическая доктрина зла.
Прежде всего, следуя христианским догматическим принципам, Августин настаивает на творении мира из ничего. Это ничто, которое составляло фундаментальную основу античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и как воплощение высшего бытия и блага, они не могли признать ничто реальным объективным принципом, лежащим в основании сотворенных вещей. Идея сотворения мира ex nihilo при недостаточной ее доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда - к признанию вечности зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего. А такой вывод ставил под сомнение фундаментальные положения догматики. Августин делает первые попытки дать определение иррациональному, так у него «ничто», есть лишь отличное от Бога, который творит новое. Иногда Августином (видимо дает знать его манихейское прошлое) ничто мыслится как материя: «qasi materies nihilum».
Однако более ортодоксальной выглядит иная трактовка зла - как ущерба, лишенности добра (лат. privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия. Данная версия зла стала доминирующей и в западной и в восточной традиции церкви и является наиболее авторитетной вплоть до наших дней. При этом являясь более идеалистической, нежели теистической истиной откровения Библии. Сохраняя свое фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действенности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален?
Эстетическая теодицея - порядок мира совершенен, но зло включается в него, необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет Лактанций, «зло есть не что иное, как интерпретация добра». В своем прославлении космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями - ведь без них не была бы полна эта картина! Хотя и эта позиция есть только в раннем творчестве, в будущем видя решения лишь в конце истории, в посмертном воздаянии.
Свобода и любовь тесно связаны, и невозможно понять одно без другого. Полноту свободы и любви, т.е. высшую степень счастья, можно обрести только после смерти, когда наступает полнота общения человека с Богом, т.е. «frui » — наслаждение, при котором душа обретает в Боге покой и мир. [125] «Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donee requiescat in teо».
Как следствие идеалистической концепции Августин находит идеал в идеи «любви». «Dilige et quod visfac».[126]В итоге подлинная свобода — это любовь, которая есть сущность всякой добродетели. Люби град Божий и презирай град земной. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная - к противоположному им. Таким образом воля и разум определяют нормы морали. Порочная установка души полностью меняет естественный порядок этих отношений - человек наслаждается миром, забыв о Боге, средство превращается в цель. Есть только один морально позитивный абсолют - это Бог. Таким образом вера и разум еще долго не найдут взаимопонимание, вплоть до Фомы Аквинского.
2.4.2.2. Фома Аквинский
Характерной чертой ученой мысли Средневековья можно считать обостренный интерес к таким реальностям индивидуального морального сознания, как функция воли, взаимоотношение воли и интеллекта, свободный выбор, влияние греха и благодати на нравственную жизнь человека. В силу особенностей схоластического умозрения мораль в ее теологической перспективе становится здесь предметом чрезвычайно изощренного рационального анализа. Практика аскетической жизни и личный опыт религиозного подвижничества отступает в них перед объективно-наукообразным взглядом на сферу этического. Он и определил в дальнейшем судьбы практической философии на Западе. Дорога эта была вымощена такими схоластами как Aнсельм Кентерберийский, Бернард Клервоский, Петр Абеляр, после Иоанн Дуне Скот, и Уильям Оккам.
Проблемы морали рассматриваются у святого Фомы Аквинского (лат. Thomas Aquinas, 1225-1274) в ряде крупных произведений - в «Сумме теологии», «Сумме против язычников», «Комментарии на «Никомахову этику», а также в «Вопросах о зле» и «Вопросах о добродетелях». Этическое учение Фомы сложилось на основе принципов библейской морали и моральной философии Аристотеля. Среди способностей души Фома выделяет интеллект и разумное стремление, или волю. Первую и основную цель для интеллекта составляет сущее как таковое, для разумной воли - желаемое, или Благо. Достижение его есть блаженство, поскольку Благо соответствует самой природе воли. Отдельные сущие становятся целями воления только в качестве частных благ, которые, в отличие от Высшего Блага, не составляют предмета ее необходимого влечения. Св. Фома, используя философскую схему Аристотеля, разрабатывает чисто богословскую этику, где Бог является и исходной точкой, и конечной целью нравственной жизни. Именно такое понимание — одновременно богословское и антропологическое — обосновывает этическое размышление в богословском контексте; благодаря ему можно сказать, что все богословие является этикой.[127]
Интеллект и воля в их единстве составляют фундамент всей нравственной жизни, но, будучи двумя различными способностями души, направленными на один объект (Бога), выделяют в нем разные аспекты, и поэтому ни одно из этих начал само по себе не может охватить его целиком. Они должны дополнять друг друга в постижении Бога как единства сущего, истины и блага.
Интеллектуалистский характер этики Фомы, подчеркиваемый историками морали, заключается в том, что в ней именно знание Бога в Его истине может служить достаточным мотивом необходимо благой воли, что присуще одним блаженным праведникам. Тем самым задается идеальная модель моральности, в которой, как мы знаем, стерты многие существенные черты собственно морального сознания, в частности, возможность выбора. Несомненно, в ней сказывается свойственная как античной, так и христианской этике убежденность в неотвратимой привлекательности истины и добра: видящий истину не может не признать ее (в этом выражается естественная необходимость, основанная на интеллектуальной очевидности), а потому истина становится для души объектом волевого устремления - начинает нравиться ей (как Благо).