Следствием такого представления является взгляд на порок как на заблуждение. У Фомы, как мы видим, функция свободного выбора реализуется как раз в ситуации колебания, отсутствия достоверного знания, когнитивной неопределенности, определяемых греховным статусом человека («гномическая» воля у св. Максима; у Августина - невежество ума и беспомощность воли).
Но не только интеллектуальные способности должны сложиться в некоторое устойчивое целое - в него включается и способность желания подобающей цели. Добро не только признается умом, но и нравится субъекту. Именно такой подход позволяет преодолеть парадоксы онтологии зла («зло как ущерб бытия») и создает предпосылки для укоренения добра и зла в объективно-духовных сущностях. Добро становится добродетелью, т.е. благим складом души, зло - пороком, дурным складом. Моральные абсолюты антропологизируются, в то же время добро и зло не задаются изначально как врожденные свойства, а складываются в результате опыта (в этом случае принципиальное значение приобретает воспитание, создающее доброе расположение души - душевный навык).
В соответствии с «Никомаховой этикой» Аристотеля, Фома утверждает, что если бы человек был чистым духом или его тело было полностью ему подвластно, то ему достаточно было бы просто знать, что делать, чтобы действовать добродетельно, т.е. для нравственной жизни достаточно было бы интеллектуальных добродетелей. Но для нравственной жизни важны и особые расположения души, связанные со способностью желания (воли), направляющей к добру не только ум, но и всего человека в целом.
Также в духе Аристотеля Фома определяет добродетель как некоторую середину в вещах, в действиях и страстях, определяемую критерием разума. Среди страстей выделяются страсти вожделения (любовь и ненависть, удовольствие и печаль) и страсти гнева (надежда, страх, отвага, гнев). Страсть складывается из телесных и душевных аффектов в их единстве и является реакцией всего живого существа на значимые для него объекты. В страсти выражается желание, а наиболее общей формой осуществления желания оказывается любовь. Фома, как и Августин, видит в любви некое универсальное тяготение природы к подобному себе. В отличие от животных человеку, как разумному по природе своей существу, свойственна не только чувственная форма любви, но и любовь свободная, определенная разумом, - это умная любовь. Ее объектом, в конечном счете, является само благо, т.е. Бог (здесь можно увидеть прообраз будущей «интеллектуальной любви к Богу» у Б. Спинозы, которая тоже есть высшая страсть).
Томистская мораль далека от того аскетического образа, который традиционно сложился относительно средневекового мировоззрения. Мы уже говорили об оценке Фомой чувственных наслаждений: главное для него - разумная мера их реализации и соответствие их естественным началам в человеке. Можно с определенными ограничениями говорить даже о гедонизме томистского религиозно-нравственного идеала, и не только его одного, ведь достижение высшей цели человеческих стремлений - соединение с Богом, созерцание Бога, обожение - описывается у Фомы, как и в «Ареопагитиках», и в духовных гимнах Симеона Нового Богослова, в терминах любовного наслаждения, духовного «экстаза» («рабочий термин» мистической теологии!). Сублимированное чувственное начало прорывается в них в формах, зачастую не уступающих образам сближения с «Небесным Женихом» в экстатических видениях св. Терезы. У Симеона можно обнаружить и близкий платонизму мотив «духовного опьянения», контрастирующий с аскетическим идеалом духовного «трезвения». Пуританская моралистика ничего подобного не допускает. Великий Данте, говоривший о любви, которая «движет Солнце и светила», как известно, находился в орбите влияния философии Фомы.
Человеческая жизнь в широком смысле регулируется определенными внешними нормами - законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в первую очередь выражение разума, т.е. обязательство, основанное на требованиях разума. Высшей целью закона является достижение счастья. В этом смысле томистскую мораль можно отнести к числу эвдемонистических, но само счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).
Антропологический смысл этики св. Фомы более всего проявляется в том, что стержнем его нравственного размышления становится понятие добродетели, а не закона.[128] Он понимает закон не как внешнюю и принуждающую норму, воздействующую на нравственный субъект, но как объективный путеводитель в самостоятельном развитии человека, т.е. как основу добродетели. Добродетель, в свою очередь, не просто нечто, находящееся вне человека, но внутренний плод его развития: действующий образ, направляющий человеческие способности к добру.
По мнению Фомы, четыре традиционные кардинальные добродетели, о которых шла речь, были присущи и язычникам, но семена этих добродетелей, которые развивались в результате упражнений, были заложены в их души Богом. К четырем традиционным добродетелям Фома присоединяет, прежде всего, добродетель религии. Это вера, надежда и любовь. Религиозные добродетели отличаются от естественных еще и тем, что они выходят за пределы человеческого разума. Таким образом, всего в системе Фомы Аквинского выделяется три разряда добродетелей: интеллектуальные, нравственные и теологические.[129] Принципиальное различие между естественными и теологическими добродетелями определяется их возможностями - первые делают человека благим всегда в каком-то отношении, вторые - причастным к совершенному благу, т.е. совершенным по его природе. А совершает это только любовь (лат. caritas), правильной интенцией направляющая человека к Богу и соединяющая с Ним. В этом разделе моральной философии Фомы Аквинского реализуется завет Августина - без правильной любви даже добродетели язычников представляются пороками.
Вот как оценивает возможность соотнесения светских и религиозных элементов морали крупнейший современный томист (последователь философии Фомы Аквинского), историк средневековой философии Этьен Жильсон. «Среди томистов - защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно «совершать дела любви», не имея любви. Во-вторых, требовать от человека добродетелей во имя одной лишь морали - значит навязывать ему обязательства, лишенные основания».[130]
2.5. Новое время
Наряду с богословами-схоластиками, следовавшими по пути все большего усложнения, были люди, стремившиеся возродить славу классической античности. Это движение положило начало эпохе Возрождения и связанному с ней гуманизму в области литературы. Оба термина «Возрождение» и «гуманизм» имеют самые разные оттенки значения, поэтому здесь требуется небольшое уточнение.
Применительно к определенному историческому периоду термин «Возрождение» по определению подразумевает негативную оценку предшествующей эпохи. Когда это название появилось, его использовали именно в этом смысле. Тысячелетие, прошедшее после падения Рима, назвали «средневековьем», т.к. в нем видели не более чем досадный разрыв между классической античностью и наступающей эпохой. Такое же предубеждение содержалось и в названии «готика», т.к. само слово подразумевало, что этот художественный стиль был делом рук варваров - готов. Название «Возрождение», которое дали духовному и художественному движению, возникшему в Италии и распространившемуся по всей Западной Европе, тоже выражало предубеждение в отношении предшествовавших веков и подразумевало, что происходит славное возрождение доселе забытой античной культуры. Но на самом деле эпоха Возрождения питалась идеями не только античного периода, но и предшествовавших веков.[131] Пробуждение интереса к классическому знанию совпало с изобретением книгопечатания, оказавшего глубокое воздействие на эпоху.
Возврат к прошлым первоисточникам происходил и в церковной жизни, в трудах Лютера, вернувшего внимание к текстам Священного Писания. Для осознания, что христианство становится не таким, как раньше, и что необходимо вернуться к истокам, потребуется время. Но именно осознание этого стало одним из факторов, способствовавших распространению протестантской Реформации.
Основополагающей и центральной тенденцией всей философии Нового времени, и в частности, моральной философии было возвеличивание достоинства человека и обоснование его суверенности как родового и, в конечном счете, ответственного лишь перед самим собой существа. Классические творения Греции и Рима выражали восхищение человеком, о котором средневековое искусство забыло, и теперь именно человека художники и скульпторы эпохи Возрождения воссоздавали на полотнах и в камне. Адам, изображенный Микеланджело в Сикстинской капелле, где он получает из рук Бога власть над всем творением, весьма отличается от Адама, представленного в средневековых рукописях. Эта картина в полной степени выражает представления эпохи Возрождения о том, что такое человек в полном смысле этого слова, рожденный для творческой деятельности и обязанный оставить свой след в мире.
Представление о неограниченных возможностях человека как в области добра, так и в области зла, отстаивал Пико дела Мирандола - один из виднейших авторов того времени. Согласно его теории, в каждого из нас Бог вложил разные семена, и мы сами должны решать, какие из них взращивать в себе и тем самым определять, кем мы станем. Те, кто избирает «растительные» или «чувственные» семена, становятся подобными растениям или животным. Те же, кто избирает «интеллектуальное» семя и развивают его в себе, «становятся ангелами и чадами Бога». А когда эти люди, не удовлетворившись положением сотворенных существ, обращаются к самой своей душе, «их дух, соединившись с Богом в полном и непостижимом одиночестве, возвышается над всем этим». Такие идеи побудили Пико в кратком восклицании следующим образом выразить взгляды эпохи Возрождения на человеческие способности: «Разве можно не восхищаться таким удивительным хамелеоном как мы?»[132]
2.5.1. Мартин Лютер
Есть разные символические события и даты, по которым можно отмечать начало эпохи Нового времени. Одним из таких символов для многих является событие, случившееся 31 октября 1517 г., когда Мартин Лютер (нем. Martin Luther,1483-1546) собственноручно вывесил на воротах Виттенбергской церкви «95 тезисов». По букве своей они были направлены против торговли индульгенциями. По духу утверждали новый фундамент религиозности. Но по своему культурно-историческому смыслу они знаменовали разрыв со старым миром, в котором сердце человека был подчинено Богу, а тело - князю или общине. Лютер как будто бы говорил еще на старом языке и отстаивал исконную веру. Но одновременно он провозглашал всеобщее священство: каждый верующий признавался священником, т.е. служителем Христовым и тем самым на каждого возлагалась ответственность за тот мир, в котором он живет.
Системное мышление не характерно для Лютера, однако многочисленные труды его («О свободе», «О добрых делах», «Власть и послушание», «Галаты», «Декалог») имели такой резонанс, что его этику нужно здесь упомянуть. Этические взгляды Мартина Лютера неотделимы от его деятельности, направленной на реформирование Церкви и возрождение подлинной христианской веры. Лютер - один из наиболее выдающихся религиозных деятелей и проповедников в истории христианского мира со времен первых апостолов. Но он одновременно один из провозвестников и творцов Модерна - Нового времени, эпохи господства разума. И его учение содержит в себе не просто наставление в благочестии и житейской мудрости, а своеобразную этическую теорию, в которой наряду с переосмыслением традиционных для христианской мысли вопросов о соотношении человеческого произволения и благодати, человеческого и божественного законов, добродетели и счастья и т.д. задается перспектива развития философской этики, ведущая через века к практической философии И. Канта.
В трактате «О свободе христианина» (1520)[133], который был направлен с сопроводительном письмом Папе Льву X, Лютер формулирует свое понимание природы человека и возможности его свободы. Вопрос о свободе человека двусмыслен и не имеет однозначного решения. Уточняя постановку этого вопроса, Лютер раскрывает его в антиномии, согласно которой христианин (а Лютер говорит именно о христианине) одновременно является свободным господином над всем и покорным слугою всему; он никому не подчиняется и подчиняется всем. Продолжая платонически-христианскую традицию дуалистического понимания человека, весьма распространенную и в схоластике, Лютер указывает, что такая двойная определенность христианина обусловлена двойственностью его природы. Он одновременно духовен и телесен. Как духовный он есть новый и внутренний человек; как телесный - ветхий и внешний. Духовный, внутренний человек - свободен; телесный, внешний человек - зависим.
Единственное, что определяет благо души, т.е. ее спасение - это жизнь по проповеди Христовой, по Слову Божию. Поэтому главной заботой внутреннего человека должно быть обретение веры в Христа. Имеющий веру уже ни в чем не нуждается, поскольку вера делает его и праведным, и блаженным, и обладающим бесконечным богатством.
Выделяя в Священном Писании заповеди и обетования, Лютер подчеркивал, что заповеди даны для того, чтобы человек осознал свою духовную немощь и неспособность к добру; это поможет ему обратиться к вере. Верить в Слово Божие значит считать его истинным, праведным и справедливым и тем самым вверять себя Богу целиком.
Только на основе знаменитого лютеровского принципа sola fide - только верой: только вера ведет к спасению. Не Римская Церковь и Папа, ни священники и не церковные обряды обеспечивают, согласно Лютеру, отношение человека к Богу, но исключительно искренне и сознательно принятая человеком вера. Как обладатель телесной природы человек нуждается в заповедях и законе - ими, говорит Лютер, пугаются грешники, благодаря им пробуждается раскаяние и становится возможным обращение. Но лишь обетование милости обращает человека к вере.
Лютер, таким образом, задает новую парадигму человеческого поведения и его оценки: дела и поступки человека оцениваются не по тому, к каким целям они устремлены и к каким результатам они приводят, а по тому, чем они вдохновлены, и кто их совершает. «Никогда добро и праведное дело не создадут доброго и праведного человека, но добрый и праведный человек исполнит доброе и праведное дело»[134]. Не добрые дела обусловливают праведность человека, а вера. Благодаря вере человек обретает праведность и оказывается способным творить подлинно добрые дела.
Перенеся критерий оценки поступков в сердце человека, Лютер по-новому поставил вопрос об отношении христианина к человеческим установлениям - традициям и обрядам. Само по себе формальное исполнение обряда не может быть основанием для одобрения поступка. Наоборот, в действительно добрых поступках, т.е. поступках, направленных на служение другим людям и выражающих любовь и заботу о них, оправдываются человеческие установления, какими бы они ни были.[135]
Эту идею Лютер развивает, разъясняя своим сторонникам, как следует проповедовать Евангелие среди приверженцев католической церкви: прежде всего с уважением к их традициям и привычкам, понимая свою проповедь не как наставление, а как любовное служение. Это отношение к идейным противникам необходимо сохранять при любых обстоятельствах, даже в условиях активного политического противостояния.[136]
Однако удерживая от мятежа простых христиан - бюргеров и крестьян, Лютер указывал, что князья, олицетворяющие законную власть, могут противостоять мечом злодеяниям Римской Церкви, и это входит в их обязанность. Лютер, таким образом, соединяет в своей стратегии антипапистской борьбы два неравных по значению принципа. Предпочтительной является ненасильственная борьба, и долг всех христиан следовать в этом примеру Христа, противодействуя существующим порядкам. Однако в случае прямых злодеяний противнику следует противопоставить силу. Но это должна быть организованная и справедливая сила законной власти, которая только и вправе решать вопрос о допустимости и оправданности применения силы.
2.5.2. Жан Кальвин
Жан Кальвин (фр. Jean Calvin, 1509-1564) — французский богослов, реформатор церкви, основатель кальвинизма. Самым близким протестантским аналогом стройной системы Фомы Аквинского следует признать монументальный труд Жана Кальвина «Наставление в христианской вере». Исходя из абсолютного всевластия Бога, Кальвин выделяет в христианской этике две стороны: личную дисциплину и создание освященного общества, и то и другое — во славу Господа. Всевластие Бога являет себя индивиду через закон, данный сначала в природе, а потом в откровении Декалога, трактуемого в свете позднейших интерпретаций. Следование этому закону для верующего означает совершенство.
Ослушание Адама извратило природу человека, сделав его нравственно бессильным; покаяние же (и его плоды — умерщвление плоти, обновление всей жизни), даруемое Богом и принимаемое верой, преображает человеческую природу так, что она, утверждаясь в праведности и святости, становится поистине образом Божьим. Для моральной жизни обновленного человека характерны самодисциплина, духовная насыщенность, свобода, милосердие, подражание Христу. Дисциплина оказывается центральным принципом и включает самоотречение, «призвание», чистоту в браке, равно как и в безбрачии.[137]
В социальном плане всевластие Бога проявляется в идеале освященного общества. Коммерция будет подчиняться Божьему установлению, когда, осознав свое призвание, люди станут в делах уповать на Бога, руководствуясь справедливостью и сочувствием к ближнему в решении вопросов собственности и вкладывая деньги ради общей пользы, а не ради собственной выгоды (совершенно новый принцип для христианской этики). Политика подчинится владычеству Божьему, когда общественные институты станут исправлять и смягчать нравы в соответствии с установленным Богом естественным законом, используя данную им от Бога власть для распространения истинной веры, защиты слабых, наказания злых, — и все это при поддержке христианской Церкви. Но правители сами подвластны Богу, и, если они превышают свои полномочия, нет ничего незаконного в том, чтобы критиковать их действия и не повиноваться, если их правление становится невыносимым. Война есть использование данной магистратам «силы меча» против внешнего врага, нарушающего христианские законы. Так Церковь и государство взаимодействуют между собой, дабы на земле снова установилось Царство Божье.
2.5.3. Эразм Роттердамский
Если в прошлом на каком-то этапе были введены обычаи, противоречащие изначальному христианскому учению, казалось разумным предположить, что возврат к истокам христианства - библейским и патристическим - искоренит эти обычаи. Такой была программа реформаторов-гуманистов. В данном контексте термин «гуманист» относится в первую очередь не к тем, кто ставит превыше всего человеческую природу, а к тем, кто посвящает себя «классическому наследию», изучению латинской и греческой классики, пытаясь возродить славу античного мира. Гуманисты XVI века весьма различались между собой, но их объединяла любовь к литературе древних. Задолго до начала протестантской Реформации было множество гуманистов, поддерживавших между собой тесную связь через переписку и надеявшихся, что их усилия приведут к реформированию церкви. Их признанным лидером, которого многие почтительно называли «королем гуманистов», был Эразм Роттердамский (лат. Desiderius Erasmus Roterodamus, 1466-1536).
Эразм начал изучать схоластическое богословие, но ему претила его слишком большая утонченность и склонность к удовлетворению праздного любопытства. Затем он решил обратиться к классической литературе, к которой в то время пробудился особый интерес. Во время посещения Англии Эразм стал членом кружка гуманистов, стремившихся к реформированию церкви и побудивших его начать изучение Писания и ранней христианской литературы, которую он считал полем деятельности исключительно схоластов. В это время он решил продолжить изучение греческого языка и вскоре овладел им в совершенстве. Тогда же он опубликовал «Enchiridion Militis Christiani» - «Руководство (оружие) христианского воина».
В полемическом трактате Лютера «О рабстве воли», направленном против «Диатрибы о свободе воле» немецкого гуманиста Эразма Роттердамского, Лютер отрицает свободу воли. И, наоборот, утверждение свободы воли человека, по мнению Лютера, сродни богоборчеству.
Согласно Эразму, стремившемуся к обоснованию возможности свободы воли через тексты Священного Писания, сам факт предписания, идущего от Бога и выраженного в Законе и заповедях, предполагает свободу воли: предписания бессмысленны, если человек потенциально не способен их исполнить. Предписаниями подразумевается, что человек несет ответственность за творимое им зло. Свобода человека невозможна без Божьей благодати, но и обретший благодать человек должен быть способным осуществить ее.[138] Следуя за Августином, Эразм, подчеркивал, что человеческая воля как бы сотрудничает с благодатью Бога.
В молодом возрасте Эразм учился в латинской школе при «братстве общинной жизни», «новое благочестие» которого произвело на него глубокое впечатление. Теперь же, дополнив искусство благочестия своими гуманистическими взглядами, он начал изображать христианство как олицетворение, прежде всего благопристойной, умеренной и уравновешенной жизни. Он считал, что заповеди Иисуса вполне соответствуют моральным нормам стоицизма и платонизма, цель которых заключается в подчинении чувств разуму. Этого можно добиться при помощи строгой аскетической дисциплины, которую, однако, не следует путать с монашеством. Монах удаляется из общества, тогда как истинный «воин Христов» должен готовить себя к участию в практической и повседневной жизни и в человеческих делах.
Если для Лютера свобода - это качество Бога; это благо, а всякое благо от Бога. Значит, человек не может быть свободным иначе, как от Бога, и сам по себе свободой воли не обладает. Воля человека переменчива, но переменчивость не следует называть свободой. Лютер приводит конфессиональную аргументацию против свободы (нигде в Священном Писании не говорится о свободе воли; никто не обращается молитвенно к свободе воли, не постится для нее и не приносит ей дары и жертвы - все это делается лишь во имя Бога).[139] То Эразм тяготеет к схоластике, оставаясь в католицизме, столь тесно связанными с Аристотелем через Фому Аквинского. Лютер отталкивается не от логоса, но от веры, иррациональное берет вверх в его учении sola fide. Этим было обусловлено заявление Лютера, подытожившее его речь в апреле 1521 г. в рейхстаге в Вормсе, где, вызванный для разъяснения своей позиции, он публично провозгласил доктрину лютеранства: «На том стою и не могу иначе». Это выражение стало крылатым.
Таким образом, Лютер, выходя за рамки антитезы детерминизма и индетерминизма, доводит постановку проблемы свободы воли до ее предельной глубины и представляет ее как проблему отношения человека и Бога. Лютер отрицает возможность свободы человека во имя возможности всеведения Бога,[140] и в этом еще оставаясь приверженцем истории идеализма. Вместе с тем, настаивая на подотчетности человека трансцендентному авторитету (божественному или сатанинскому), Лютер утверждал его независимость от каких-либо земных факторов. Отрицание свободы воли парадоксальным образом оборачивалось утверждением личностной автономии.
Хотя в философском отношении Эразм и Лютер были достойными противниками, по своей жизненной позиции они были разными: Эразм в первую очередь был мыслителем, Лютер - христианским проповедником, идеологом реформации и политиком.
2.5.4. Макиавелли
Ни одно произведение в истории политической мысли не вызывало столько противоречивых суждений, как «Государь» (1513, соч. 1532) итальянского политического мыслителя, историка и государственного деятеля Никколо Макиавелли (итал. Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, 1469-1527). «Государь» представляет собой наставление умудренного опытом и знаниями политика правителю - монарху, перед которым стоит задача упрочения своей власти и процветания государства.
С именем Макиавелли связывается максима: «цель оправдывает средства»[141]. Согласно ей ради достижения высокой цели допустимы самые неблаговидные действия. Так, Макиавелли с восхищением описывает политику Франческо Сфорца, герцога Миланского, который с помощью хитрости, коварства и напора смог разбить или рассеять врагов, завоевать любовь народа (внушив ему страх) и укрепить доставшуюся ему власть. «Страсть к завоеванию» - естественна для правителей, и никогда нельзя осуждать тех из них, кто, трезво учитывая свои возможности, претворяет ее в успешную политику, направленную на процветание государства и на благо народа. Однако ничего этого государь не добьется, слепо следуя прописным добродетелям, т.е. будучи честным, мягкосердечным, милостивым, искренним и благочестивым, поскольку описываемые философами добродетели не всегда ведут к славе и величию. Государю не следует принимать во внимание обычные мнения людей о том, что есть добродетель и порок.
Макиавелли, таким образом, устанавливает принципиальное различие между, с одной стороны, моралью межчеловеческих отношений, в которых более всего ценится уважение к благу конкретного человека, или личной моралью, в которой главное - спасение души, и, с другой стороны, политической моралью, в которой главное - благо и процветание государства. Ценности, провозглашаемые в разных системах морали, несопоставимы. В политической морали человек действует от имени государства и ради него.
Политическая этика Макиавелли реалистична. Это этика сущего, а не должного. Она не допускает жертвования действительным ради идеального. Исповедующий добро должен понимать, что следовать добру неправильно во всех случаях жизни, тем более в отношениях с теми, кто чужд добру, а таких людей множество. Хотя человечность выражается в том, что государь следует законам, в том числе в отношении с врагом, ему следует учитывать, что многие люди не понимают языка закона, и с ними нужно говорить на зверином языке силы. Поэтому государю надо освоить некоторые звериные повадки, а лучше всего - повадки льва и лисы: будучи сродни льву, он сможет противостоять враждебной силе, а будучи сродни лисе, он сможет избежать капканов хитрости и коварства.
Государю не следует опасаться обвинений в жестокости, и он должен понимать, что подданные, подчиняющиеся из страха, надежнее тех, что подчиняются из любви. Однако, внушая страх, следует избегать ненависти и презрения подданных. Чтобы избежать ненависти, следует возлагать дела, неугодные подданным, на других, а угодные - исполнять самому.
Доблесть (лат. virtu) – главная добродетель (лат. virtus) государя, и он должен проявлять ее во всех своих деяниях, приспосабливаясь к «особенностям времени» и прибегая к средствам, наиболее уместным для достижения поставленных целей.
Макиавелли неверно истолковывать как имморалиста и защитника государственного произвола. Формулируя правила политического успеха, он вместе с тем устанавливает моральные рамки политической деятельности. Он ясно показывает, что действительно успешной может быть политика, учитывающая определенные нравственные ограничения. Это - особого рода ограничения: их единственное назначение подчинить волю государя благополучию и могуществу государства и сделать так, чтобы он стремился не к собственному, а к общему благу и заботился не о своих наследниках, а об общей родине.
Нет оснований считать, что Макиавелли сводит мораль к политике. В политике необходим иной стандарт добродетели и порока.
Представления о «хорошем и добром в отличие от дурного и злого», как он показывает, родились из необходимости определить поведение людей в их отношении к своим вожакам, которые постепенно избирались из среды людей за свою силу и храбрость. Благодарность и почтение к вожакам стали считаться добром, неблагодарность - злом. Впоследствии для закрепления этих представлений были созданы законы, и возникло понятие справедливости.[142] По Макиавелли государство и мораль имеют общее историческое происхождение.[143] Впрочем, взгляды Макиавелли на этот счет нельзя признать совершенно ясными.
Также, говоря об историческом возникновении законов, он указывает, что они, как правило, были результатом творчества отдельных выдающихся и мудрых личностей (таких как Моисей, Ликург или Нума), которые с целью поддержать собственные начинания прибегали к авторитету богов. Говоря о важности религии, Макиавелли и значение религии сводит к ее роли в жизни народа и государства. Страх перед Богом и соблюдение культа являются «причиной величия государств».[144]
Таким образом, говоря о том, что мораль вместе с законами призвана ограничивать самоволие людей, дисциплинировать их и понуждать к порядку, направленному на благо государства, Макиавелли не только показывает социальную обусловленность моральных понятий и их служебную роль по отношению к обществу и государству, но и в целом признает сугубо социальную картину морали, в которой нет места какому-либо трансцендентному началу.