ВВЕДЕНИЕ В ТЕИСТИЧЕСКУЮ ЭТИКУ 16 глава




Психологизм и интуитивизм, характерные для Ф. Шлейермахера, получили дальнейшее развитие в герменевтической концепции В. Дильтея. Важно отметить, что В. Дильтей, подобно многим его современникам, разделял весь комплекс наук на науки о природе и науки о духе. Эти два класса наук различаются предметами, а, следовательно, и методами исследования. Если науки о природе используют «объясняющий» (разделяющий) метод, то науки о духе используют метод «понимания» (Verstehen). Широко известна краткая формулировка В. Дильтея: «Природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем». Объяснение, являясь методом познания природы, рационально, оно осуществляется по законам логики, с помощью абстрактных категорий и понятий, но оно всегда недостоверно, гипотетично и не схватывает самой сути бытия. Постижение жизни или явлений человеческого духа - это понимание, оно осуществляется путем «сопереживания», «вживания», «вчувствования», «симпатического проникновения» в предмет исследования и обеспечивает, согласно В. Дильтею, достоверные результаты.

Отсюда понятен интерес В. Дильтея к психологической проблематике, хотя к современной ему психологии немецкий герменевт относился отрицательно. «Современная психология, - считает В. Дильтей, - это учение о душе без души, поскольку она добывает материал синтеза и анализа психических явлений в их связи с физическими фактами».[237] Главный ее недостаток состоит в том, что она находится под «гипнозом» естественных наук. Являясь одной из наук о человеческом духе, она пользуется методами физики, химии, биологии и других наук о природе. Поэтому В. Дильтей называет ее «объясняющей психологией» и считает, что на смену ей должна прийти «описательная психология», задача которой состоит в том, чтобы понять духовную жизнь во всей ее полноте. «Под описательной психологией, -пишет В. Дильтей, - я разумею изображение единообразно проявляющихся во всякой развитой человеческой душевной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая не мыслится и не выводится, а переживается. Таким образом, этого рода психология представляет собою описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде самой жизни».[238]

Утилитаризм (от лат. utilitas - польза) и означает теорию пользы, точку зрения, основанную на пользе. Человек должен знать, что для него полезно и этого держаться. Это называют «благом общества». Правильно все то, что хорошо продается. Такова, напр., популярная книга Карнеги «Как завоевать друзей». В ней речь идет не о дружбе, а о том, как убедить покупателя, что продавец печется только и исключительно о его благе, даже в ущерб себе.[239] Утилитаризм — телеологическая моральная теория, утверждающая, что правильность действий есть функция от их последствий («наибольшее благо для наибольшего числа людей»). Христианские утилитаристы — прежде всего, Дж. Остин (1790-1859) — пытались вывести принцип полезности из закона Божьего.[240]

Рационально-познавательная деятельность асимметрична, она имеет тенденцию к неограниченному самовозрастанию и агрессивной самоуверенности. В познании нет внутренних механизмов, мешающих его соединению с силами зла, что особенно опасно тогда, когда речь идет о сверхмощных технологиях и социально-регулятивных системах. Возникает вопрос о гуманистических критериях, допустимых пределах рационалистической экспансии, проблема того, как удержать технический и общественный прогресс в границах общечеловеческого блага, как исключить ситуацию, когда они могут обернуться против самого человека. По объективному смыслу философии Шопенгауэра, таким критерием является живой индивид, страдания которого есть в высшей степени серьезная вещь, задающая истинную меру познания.

Многим современным исследователям самозащита утилитаристской этики по всем упомянутым направлениям кажется не слишком убедительной. Утилитаристское прогнозирование полезности отдаленных последствий воспринимается в качестве неисправимо ненадежного. Суммирование полезности объявляется формой игнорирования наличия множества личностей. Утилитаризм переносит без достаточных объяснений принцип рационального выбора, свойственный для индивидуальных жизненных планов, на общество в целом. Распределение удовлетворения среди различных индивидов рассматривается в таком случае по той же модели, что и распределение удовлетворения одного индивида во времени. Это неизбежно превращает некоторых людей в простое средство реализации интересов других членов общества или же общества в целом. Именно так выглядит вполне оправданное с утилитаристской точки зрения причинение страдания или даже смерти одному или нескольким людям ради спасения либо улучшения положения многих.

В настоящее время утилитаризм является предметом философских споров. Его противники утверждают, что он не гарантирует справедливости, поскольку его принципы позволяют ущемлять права немногих ради пользы большинства. Сторонники утилитаризма говорят, что для современного человека он привлекательней любой другой деонтологической системы и лучше всего обосновывает требование поступать в соответствии с моралью. Современные специалисты по христианской этике не склонны считать утилитаризм подлинно христианской моральной теорией.

 

3.1.2. Рационализм

Рационализм (от лат. ratio - разум; вычисление, отчет) - тип философского мышления, основывающийся на убеждении, что мир соразмерен рассудку и разуму; т.е. логичен и закономерно исчислим.[241]

Ответом на неустранимые недостатки утилитаризма является попытка построить не утилитаристскую модель нормативной этики, получившую название деонтологической (от греч. deon - должное и logos). Ее основной чертой является утверждение о том, что некоторые действия (иногда мотивы, состояния сознания и т.д.) являются нравственно неприемлемыми не в силу того, что они ведут к минимизации определенного блага, а в силу своей субстанциальной неправильности. Эти действия формально не соответствуют определенным принципам и нормам. Выполнение нормативных положений в таком случае не является вторичным и инструментальным. Оно не требует какого-то дополнительного оправдания, связанного со ссылкой на благотворные последствия. Дж. Ролз терминологически обозначил эту особенность деонтологии как «приоритет правильности (right) над благом (good)»[242]. В рамках подобного подхода этические соображения теряют значение ведущего мотива всей человеческой практики. Они не задают подробного «дорожного маршрута» человеческой жизни. Их роль - ставить жесткие границы для преследования других, внеморальных целей, служить своеобразным тестом на допустимость различных поступков и жизненных проектов. Не удивительно, что основным историко-философским героем этой традиции в современной этике стал И. Кант.

В качестве источника этической «правильности» для целого ряда современных деонтологов выступают здравый смысл и моральная традиция. Однако большинство пытается вывести ее из наиболее общих рациональных принципов морали. Таким принципом является уважение к достоинству человека как рационального субъекта.

 

 

3.2. Иррационализм

Иррационализм в своих многообразных формах представляет собой философское мировоззрение, которое постулирует невозможность познания действительности научными методами.[243] Как утверждают сторонники иррационализма, реальность или отдельные её сферы (такие, как жизнь, психические процессы, история и т. д.) не выводимы из объективных причин, т.е. неподвластны законам и закономерностям. Все представления такого рода ориентируются на внерациональные формы человеческого познания, которые в состоянии дать человеку субъективную уверенность в сущности и происхождении бытия. Иррационализм не является единым и самостоятельным философским течением. Это, скорее, характеристика и элемент различных философских систем и школ. С одной стороны, рассудок осознаёт и ставит подобные вопросы, но, с другой стороны, к этим сферам неприложимы критерии научности. Выходит порочный круг, отрицая разум и научное обоснование, они разумно пытаются это научно обосновать.

Иррационализм обнаруживается везде, где утверждается, что существуют области, которые принципиально недоступны рациональному научному мышлению. Иррационалисту ведома алогичность бытия. Иррациональное действительно непостижимо для разума, но оно схватывается интуитивно, в экзистенциальном опыте и т. п. Такие сферы можно условно разделить на субрациональные и трансрациональные. Под субрациональными сферами иррациональных субъективно-идеалистических мировоззрений можно понимать, к примеру, такие понятия как: воля (у Шопенгауэра и Ницше), душа (у Л. Клагеса), инстинкт (у З. Фрейда), жизнь (у В. Дильтея и А. Бергсона). К трансрациональным областям в объективно-идеалистических мировоззрениях могут относиться следующие классы понятий: идея божества, понятия единого, первопричины, которые не поддаются рациональному постижению, характерные для самых различных философий от Плотина до Мастера Экхарта, экзистенция (у С. Кьеркегора и К. Ясперса).

Проблематичность такой трактовки иррационализма в том, что он чрезвычайно тесно переплетается с мистицизмом и фактически оказывается неотъемлемым элементом мифологического и религиозного сознаний, а также художественного творчества. Не только содержание, но и метод иррационализма отличается от идеалистического. Если разум учит через сомнения (Декарт), вечно отрицая себя (Гегель), то воля иррационального основывается на полагании, на вере.

Анализ иррационализма в узком значении позволяет говорить, что в представляющих его философских концепциях нашли свое отчетливое выражение тенденции религиозного, философского и художественного мышления, действовавшие задолго до их теоретического оформления. Выявление специфического содержания иррационализма на материале указанных доктрин позволяет более или менее отделить иррационализм от сходных с ним мировоззрений, в частности религиозно-мистических.

В нашем подходе иррационализм можно разделить на три части. Первый, духовный иррационализм мистиков, присутствующих в разных видах мифологического и религиозного сознаний, в том числе слабый экзистенциализм (Плотин, Дионисий Ареопагит, С. Кьеркегора и К. Ясперса). Второй, иррационализм сильный, как крайняя его форма, который больше относится в нашей системе к области нихилизма, в котором алогичность уже не часть бытия, а природа Абсолюта (Ницше, Хайдеггер, Сартр). И третий, волюнтаризм, как средний иррационализм, или иррационализм антропологический, в том смысле, что относится к душевной части, а не духовной, как первый. Такой иррационализм исследует области человеческого: сердце (Паскаль), воля (Шопенгауэр), инстинкт (Фрейд), жизнь, творчество и т.п. См. схему № 1.11.

 

 

3.2.1. Волюнтаризм

В общем смысле волюнтаризм (от лат. voluntas - воля) есть не что иное, как идеализация роли личности в истории и её влияние на окружающий мир. В аллегорическом смысле волюнтаризм является своего рода борьбой личности с обстоятельствами. Направление в философии, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия. [244] Как самостоятельное направление впервые оформилось у Шопенгауэра.

В качестве модификации этого типа иррационализма можно рассматривать фрейдизм, хотя последний обычно не причисляют к иррационализму, в строгом смысле. С одной стороны, фрейдистская интерпретация основы жизни вполне последовательно иррационалистична: источник жизни находится под властью стихий эроса и тарантаса. С другой стороны, человеческий разум, вооруженный психоаналитическим инструментарием, вполне может укрыть человека в его земной жизни от власти этих могущественных богов. Однако в такой влиятельной идеологии (и методологии) современной культуры, каковой выступает психоанализ, можно усмотреть и позитивистские веяния, и близость к материализму.

Если универсальное разума идеалистов строится на категориях (Аристотель, Кант, Гегель), а сверхсознательное духовное универсальное на символах, то заслуга Фрейда состоит в том, что он открывает область подсознательного, универсальное которого является архетипы (Юнг). Психологический волюнтаризм можно было еще обнаружить у Томаса Гоббса, подчеркивающего, что не разум, а воля человека определяет его теоретические и практические действия, лишь желания и антипатии руководят человеком. Крайности можно установить в метафизическом волюнтаризме Артура Шопенгауэра, где воля была основным принципом не только человека, но и мира. А также в этическом волюнтаризме Фридриха Ницше, рассматривающего волю как высший принцип природы.

Фрейд также относит мораль к защитным механизмам. Истоки морали он видит в древних табу, которые вырастают из чувства вины и стыда, любовь к ближнему (кровному родственнику), благоговение перед авторитетом и т.п. Объясняя это реакцией на «два великих преступления первобытности»: отцеубийство и инцестуозную близость с матерью. Однако нравственность не есть продукт исключительно мужской защитной реакции и не начинается с одного только чувства вины. Она с самого начала существует как система, объединяющая целое звено отрицательных и положительных чувств: негодования, стыда, любви, стремления к благу, трепету пред Богом.

Безличное, природно-необходимое «Id» («Оно»), которое руководствуется исключительно принципом удовольствия и состоит из Эроса и Танатоса (инстинктов жизни и смерти), влечений к инцесту, убийству и каннибализму - есть, не что иное, как образ греха в жизни человека. То, что называется в Писании «плотью»[245], как часть падшего мира после грехопадения, что не было изначальной частью состава человека. Именно эта часть иррационального вместо критики, была принята Фрейдом в канон человеческой антропологии.

В новом понятии морали сохраняется внутренняя противоречивость. С одной стороны, «Сверх-Я» - драгоценное достояние человечества, выражение сокровенной сущности человека; с другой - вражеский лазутчик в осажденном городе, агент общества и его интересов во внутреннем мире личности. Фрейд балансирует между двумя этими полюсами в понимании нравственности, не склоняясь окончательно ни к одному из них. Перспективы морального развития человечества столь же безотрадны, как в шопенгауэровском пессимизме. Люди могут вытеснить и сублимировать многие опасные влечения, но за каждый отказ они расплачиваются потерей способности наслаждаться жизнью. Хрупкая добродетель обретается ценой счастья. Христианская мораль, по Фрейду, - это тягостная для личного самочувствия иллюзия, порожденная общечеловеческим неврозом навязчивости для защиты от трагической сущности мира. За нею нет ничего, кроме компромисса между Эросом и Танатосом.

Экзистенциальный волюнтаризм не фокусирует внимание только на негативе абсурда, находя оптимистические ноты в творчестве свободы. Если человек живет подлинной жизнью, то он постоянно осознает абсурдность космоса, но бунтует против этого абсурда и творит смысл. Творит ценности. То есть добро — это все, что человек выбирает; добро — это часть субъективного мира и для него нет мерила вне человека. Следовательно, мы «никогда не можем выбрать зло», имеет ли тогда добро какой-нибудь смысл? На первый взгляд, кажется, что да, потому что зло — это нежелание выбирать. Иными словами, зло — это пассивность, следование тому, что говорят другие, растворение в обществе, нежелание признать абсурдность вселенной, т.е. стремление притупить чувство абсурдности.

В предмете этики, в противовес утилитаризму и деонтологии волюнтаризм строится на перфекционистски-телеологической этике (от греч. telos - цель и logos). Представители этого широкого и достаточно аморфного течения выдвигают несколько основных претензий к господствующим моделям этической мысли. Во-первых, они выражают возмущение недостаточной этической определенностью тех предпочтений, которые принимают как точку отсчета утилитаристы. В качестве средства устранения неопределенности рассматривается выявление системы фундаментальных благ, отражающих идею человеческого предназначения и, соответственно, совершенства. Во-вторых, утилитаристские и деонтологические концепции обвиняются в искажении механизмов практической рациональности. Нет возможности ответить на вопрос: «Какова для человека лучшая жизнь?», не ответив предварительно на аристотелевский вопрос: «Какова благая жизнь?». Только на этом фоне практическая рациональность получает исчерпывающие основания для эффективной работы, поскольку первой посылкой практического силлогизма может быть лишь утверждение о том, что «нечто должно быть сделано, поскольку это благо». В-третьих, утилитаризм и деонтология не могут обеспечить ассимиляцию этического партикуляризма. Хотя телеологическая школа отказывается от применения практической рациональности в теории, при этом, все равно опирается на такие понятия, как «добродетель» и «благая жизнь» на практике.

 

3.2.2. Мистицизм

Мистицизм (от др.-греч. μυστικός — таинственный) — философское и богословское учение, а также особый способ понимания и восприятия мира, основанный на эмоциях, интуиции и иррационализме. Все авторы, писавшие на эту тему, независимо от то­го, был ли у них личный мистический опыт, признают, что дать его определе­ние и описать его чрезвычайно трудно. Под мистическим опытом понимают опыт прямого личностного общения, слияния или постижения некоей абсолютной реальности и абсолютной истины, а в рамках религий часто отождествляемой с Божеством или Абсолютом. В утверждении возможности непосредственного единения с Богом или Абсолютом состоит суть мистицизма. Различные мистические доктрины встречаются во всех мировых религиях и верованиях и имеют общие черты: тяготеют к интуитивизму и символизму; предполагают практику определённых психофизических упражнений или медитаций, необходимых для достижения определенного состояния разума и психики. До XIV-XV вв. мистический опыт называли «созерцанием». Это сло­во в его первоначальном философском значении (греч. theorid ) означало любов­ное созерцание предмета или истины.[246]

Иррациональное в выше очерченном смысле присутствует в разных видах в мифологическом и религиозном сознании. Ряд языческих мифологем можно считать прямыми предшественниками иррационализма. В теизме, признающем иррациональную сторону жизни, понимание природы Абсолюта не является таковым. Бог не противен разуму просто потому, что не находится с человеческим разумом в одной плоскости, составляя иной порядок бытия. Соответственно слабый, или гносеологический иррационализм можно обнаружить в истории христианской культуры, напр. у Тертуллиана, но исключительно как одну из тенденций. Философия Спинозы очень ясно проявляет логику редукции личностного к природному в Боге и в этом смысле представляет собой отвлеченное начало, выросшее из абсолютизации апофатики.

Протестанты, как правило, отрица­ли мистическую теологию. Для критиков христианский мистицизм принес в хри­стианство платоническое («неоплатони­ческое») учение, согласно которому Все­ленная — эманация Единого, и потому должна вернуться к Единому в мистиче­ском союзе. Лютер был знаком со средневековыми мистически­ми сочинениями, однако мистиком его назвать нельзя, невзирая на попытки выстроить его теологию вокруг некоего мистического центра. Некоторые протес­танты сохраняли интерес к мистиче­ской традиции, хотя их не следует счи­тать мистиками. Центральное направ­ление протестантизма обычно не дове­ряло или враждебно относилось к мистическому измерению духовной жизни. Пятидесятническое движение в евангельском направлении представляет собой случай уравновешенного отношения к мистическому. Те, кто подчеркивает «благочестие про­роческой веры» или противопоставляет «Реформацию» пантеистическому или панентеистическому мистицизму (под влиянием Бруннера и Барта), настолько ограничили мистицизм и так тесно связали его с нео­платонизмом, что сами мистики едва ли узнали бы его. Кроме того, они настоль­ко раздвинули понятие «пророческой религии», что большинство мистиков почувствует себя уютно в ее лоне.

Библейские источники христиан­ского мистицизма— учение о вопло­щенном Логосе в Ин, образы виноград­ной лозы и ветвей (гл. 15), молитва Хри­ста о всеединстве (гл. 17), некоторые мо­менты посланий ап. Павла, где можно найти рассказ о том, как один человек был восхищен до третьего неба (2Кор 12:1-4), или слова о том, что «жизнь ва­ша сокрыта со Христом в Боге » (Кол 3:3). Здесь важнейшие теологические положения связаны с верой в личного Бога и центральной ролью воплощения. Для средневековых мистиков видение славы Божьей (Исх 33:12-34:9), отобра­зившейся на лице Моисея во время схождения с горы Синай (Исх 34:29-35: ср. 2Кор 3:7), было пробным камнем их опыта, и аллегорический духовный брак из Песен вместе с книгами премуд­рости оставались неиссякаемыми биб­лейскими источниками, пока не произо­шел переход от духовной к буквально-грамматической гуманистической и реформационной герменевтике.[247]

В России последовательный иррационализм обнаружить легче, как тенденцию мысли. Это вполне объяснимо, поскольку Православию иррационализм более свойственен, присутствуя в его составе как некий мотив, в принципе мистицизма и апофатической дисциплины. Элементы иррационализма можно найти у философов начала века — В. Розанова, Н. Бердяева. В метафизике всеединства (С. Л. Франк, Л. П. Карсавин) иррациональное включено в состав реальности в качестве диалектического момента мирового процесса, но при этом Абсолют понимается как превосходящий противоположность иррационального и рационального. В богословских системах Булгакова, Лосского, философии свободы Бердяева категория иррационального играет важную роль в раскрытии драмы богочеловеческих отношений, в частности осмысления акта грехопадения, иррационального по его природе. Наиболее последовательным иррационализмом можно считать экзистенциализм Л. Шестова. В целом же в русской религиозной философии критика и преодоление абстрактного новоевропейского рационализма проводилась с позиции метарационализма и спиритуализма, исходящих из верховенства духа и Логоса, из признания духовно-религиозного опыта основой познания. На практике религиозная жизнь на обыденном уровне тяготела к мистицизму.

Известно, как трудно дать определение религиозного духовного опыта. Фридрих Шлейермахер говорит, что религия есть ощущение абсолютной зависимости. Пауль Тиллих (Tillich) определяет религию как высшую приверженность. Норман Гайслер показывает, что рели­гия подразумевает осведомленность о суще­ствовании некоего трансцендентного Иного . [248]

Религиозный опыт всегда особенный, в отличие от форм понимания, которые всегда общие. Если суждения логики очевидны для всех, то переживания мистики всегда уникальны. Ми­стический опыт приобщения к Богу не яв­ляется когнитивным. Он не опосредован че­рез концепции или идеи. Напротив, он яв­ляется непосредственным и интуитивным. Это прямое общение с Богом. В таком своем качестве он не является дискурсивным. Он не включает в себя процесса рассуждений. Хотя многие мистики пытались описать свой духовный опыт, большинство предпочитает сразу заявить, что слова не в силах его вы­разить. Многие признают, что могли бы только указать, чем он не является. Все попытки дать описание в позитивной фор­ме оказываются чисто метафорически аллегорическими, символичными. Опыт можно пережить, но нельзя пересказать (Плотин).

Как отмечает Уильям Джеймс в своем эпохальном труде «Разно­видности религиозного духовного опыта» (Varieties of Religious Experience), мистиче­ский опыт лишен авторитетности для тех, кто его не пережил. Поскольку мистический опыт не име­ет объективной основы, он также является принципиально неподконтрольным. Субъ­ективный по самой своей природе, он не допускает объективной проверки. Отсюда взаимоисключающие свидетельства мистического опыта. П одобный опыт отнюдь не истолковывает сам себя и поэтому может быть неверно истолкован теми, кто его переживает.

Религиозная критика мистики часто сводится к тому, что переживания подменяют веру. У Хуана де ла Круса в книге «Темная ночь души»,[249] передается опыт многих духов­ных и мистических писателей. Созерца­тельная жизнь зачастую начинается с огромного духовного опыта. Во время обращения человек испытывает необы­чайный подъем, связанный с тем, что из его жизни исчезает зло и он по-новому переживает силу Божью, проявляю­щуюся материально и духовно (от видений до простого восприятия Божьей любви и близости). Происходит ощути­мый духовный рост личности.

Потом наступает период, когда все это отходит. Бог казался совсем близ­ким; теперь кажется, что Он далек или даже отсутствует. Человек, пережив­ший духовное потрясение, теперь ниче­го не испытывает. Молитва, чтение Св. Писания, церковная жизнь и благочес­тие могут показаться скучными и неин­тересными. Верующий не оставляет все эти формы духовной жизни, но — лишь из послушания. Раньше он радовался освобождению от греха, поскольку поза­ди оставалась явная мирская суета; те­перь он глубоко сознает свою грехов­ность. Похоть, гнев и злые помыслы, которые, как ему казалось, он победил, вы­рываются как мелкие бесы из преиспод­ней. Возникают грехи, о которых он вовсе не подозревал. Человек ощущает себя крайне греховным, недостойным и не заслуживающим Божьего присутствия. Некоторые на глубинном уровне испыты­вают тягу к смерти. Им кажется, что смерть приблизит их к Богу и освободит от цепкого греха.

Этот этап духовной жизни описан в старинной литературе как сухость ду­ши. В это время человека отделяет от Бога облако неведения. Иоанн Креста называет такое состояние темной ночью души. Этот опыт дается для очищения человека. Благодаря острому чувству греховности и борьбе с внутренними грехами возрастает не только святость, но и смирение, т.к. человек ощущает свое бесконечное недостоинство. Если он не чувствует близости к Богу, он дол­жен опереться на веру и довериться Бо­гу, Который близок, хотя и не познан. Отсутствие духовных «взлетов» и даров означает, что в это время человек от­крывает, любит ли он самого Бога или Его дары и приятные ощущения, свя­занные с духовной жизнью. Вера, лю­бовь и смирение способствуют духовной зрелости, человек достигает самозабве­ния и готов принять все, что ему посы­лает Бог. В этом смысл душевной сухо­сти. После многих недель или даже лет, проведенных в «долине», верующий нередко взбирается на еще более высокие «горные выси» единения с Богом, но те­перь понимает, что это — дар и милость Божья.

Как признает большинство мистиков, у них есть знание только в негативной форме. То есть они знают лишь, каким Бог не является. Но у них нет позитивного знания о том, каков Бог, по крайней мере, нет в когнитив­ном смысле. Словом, они — представители религиозного агностицизма или акогностицизма, или еще это называют «семантический атеизм». Они могут верить в Бога и ощу­щать Бога, но у них нет позитивного знания о том, во что они верят и что ощущают. Они осознают сферу мистического, но вы­нуждены хранить о ней молчание. Такая позиция порождает, по меньшей мере, две серьезные проблемы.

Во-первых, чисто негативное знание не­возможно. Нельзя знать не-Это, если не знать, чем является Это. Точно так же, нельзя знать, чему Бог не подобен, если не знать, чему Он подобен. Говорить, что нельзя говорить о Боге, это уже значит говорить о Боге. Во-вторых, поскольку религия, по крайней мере, в теисти­ческом смысле, предполагает личностные отношения с Богом, затруднительно по­нять, как они могут возникнуть у того, кто ничего не знает о качествах Возлюбленного Существа. В этом отношении уместен ком­ментарий атеиста Людвига Фейербаха: «Только тогда, когда человек утрачивает вкус к религии, сама эта религия становится пресным существованием — и бытие Бо­га становится пресным существованием — существованием без качеств».[250]

Мистицизм не считает истины Откровения всего лишь знаками неведомой сущности. Бог, будучи иным творению по природе, проявляется в личных встречах с верующим, в Слове, которое зафиксировано в священных текстах, наконец — в самом творении во всей его цельности и совер­шенстве. Положительное знание о Боге не условно, скорее — безусловно. Для верующего оно гораздо более безусловно, чем истины философии или науки, пусть и хорошо доказанные. В мис­тическом познании нечто является, но остается тайной. Мис­тицизм — явление неспецифически теистическое, скорее об­щерелигиозное, говорят даже о внерелигиозном мистицизме.

Мистика сама по себе отнюдь не предполагает этики, т.е. практического вовлечения в земные дела. Мистика строит отношения с Богом, но не с человеком, миром или самим собой. Мистике трудно быть этичной, ибо в первооснове бытия, к которой устремляет мистика человека, нельзя обнаружить этического начала[251], она вне- и над- моральна. Чистая мистика не стремится содействовать совершенствованию человека, поскольку в возвышенности до абсолютного и универсального ей нужен не столько усовершенствованный, сколько радикально измененный, отринувший мир, полностью погрузившийся в аскезу человек. Доведенная до логического конца, чистая мистика нуждается не в человеке как таковом или не просто в усовершенствованном человеке, ей нужна душа человека, ей нужен бестелесный человек. Поэтому нередко платой за слияние с трансцендентным может стать отказ от собственной индивидуальности.[252]

Ведь к созерцательной жизни можно вполне применить то сравнение, которым воспользовался Пифагор, требуя уважения и славы для философии и размышления. Когда Гиерон спросил его, кто он такой, тот ответил, что Гиерону должно быть известно (если только он когда-нибудь присутствовал на олимпийских состязаниях), что одни приходят туда, чтобы испытать свое счастье в состязаниях; другие приходят как торговцы, чтобы продать свои товары; третьи -- чтобы встретиться со своими друзьями, собравшимися сюда со всей Греции, попировать и повеселиться вместе с ними; наконец, четвертые - чтобы просто посмотреть на все, и он сам — один из тех, которые приходят туда, чтобы смотреть.[253] Но люди должны знать, что в этом театре, которым является человеческая жизнь, только Богу и ангелам подобает быть зрителями. Чисто созерцательной, ограниченной самой в себе жизни, не распространяющей на человеческое общество ни одного луча тепла или света, то такой жизни теология, конечно, не знает.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-11 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: