Иудаизм, будучи очень близок христианству в понимании человеческой природы в целом, принципиально, до последней черты расходится с ним в отношении к Иисусу из Назарета. Спаситель христиан для иудеев (по крайней мере, ортодоксального переформированного толка) — величайший еретик, лжемессия, самозванец, попытавшийся нарушить план Божественного свершения истории. Ислам, напротив, будучи весьма далек от иудео-христианского понимания природы человека, чрезвычайно высоко оценивает именно человечность Иисуса Христа. Иисус мусульман - не только один из пяти величайших пророков (наби), наряду с Авраамом (Ибрагим), Моисеем (Муса), Исмаилом и Мухаммедом, но Он и посланник (расул), который принес людям книгу божественных откровений. Однако Евангелие (Инджил) было написано людьми, фактически реанимировавшими с точки зрения ислама язычество на пути превращения Иисуса в Сына Божия, и поэтому не носит в исламе значение священного текста, каковое имеет Коран.
Понимание человека в исламе невозможно однозначно отнести ни к одному из мировоззрений, охарактеризованных выше. Теологически ислам выступает как самый последовательный монотеизм. Антропологически же его никак нельзя оценить в качестве духовно-персоналистического мировоззрения, скорее, в качестве магического. Конечно, не в смысле примитивного язычества, но в том значении, которое придавал этому понятию О. Шпенглер в отличие от христианства, человек в исламе не является вершиной творения и не создан по образу и подобию Бога. Его место в мироздании подобно «бесконечному модусу», если пользоваться терминологией Спинозы. Бог создал жизнь и смерть, добро и зло, оставив человеку выбор между ними, результатом которого может быть рай или ад. Отнюдь не в соответствии с понятием свободы выбора, но в полном соответствии с абсолютной суверенностью воли Всевышнего, без которой не только волос с головы, но ничто из сущего не может подвергнуться изменению, в исламе прослеживается мифологема участия Бога в падении человека.
Грехопадение в таком понимании не имело ни катастрофических последствий для всей вселенной, ни стало болезнью человеческой природы, которая неизлечима его внутренними усилиями. В такой системе экзистенциальных координат Боговоплощение бессмысленно. В отличие от иудаизма, ислам не отрицает непорочного зачатия Иисуса Христа от Девы и Святого Духа, но не признает их воплощением самого Бога. Смерть и воскресение Христа бессмысленны (потому и отрицаются Кораном), т.к. смерть сотворена Богом, являясь своего рода очищающей от зла и дающей отдохновение силой в творении, ее незачем побеждать, а греха в иудео-христианском его понимании личной вины-болезни не существует.
В иудео-христианской традиции человек — венец творения, сосредоточивший в себе все более простые элементы мироздания, а кроме того, несущий в себе образ Создателя. Отсюда совершенно особый характер отношений между Богом и человеком и роль человека в истории вселенной. Нарушение отношений человека с Богом, инициированное человеком, имело последствия для всего мироздания, но в первую очередь для самого человека, поскольку изменило его место в составе вселенной и его отношения с Богом. Человек стал фундаментально виновен и смертен, жизнь его наполнилась тяготами и болезнями. Продуктивное воображение иудаистских философов и теологов создало целую галерею картин грехопадения, куда экзотичнее христианской.
В исламе такая концепция человека отсутствует. В этом свете мусульманское отрицание божественности Иисуса Христа, важнейших христианских догматов Боговоплощения, крестной смерти и воскресения Богочеловека вполне поддается рациональному объяснению. Если грех не смертелен и не нарушает богоданного порядка мироздания, а человек не имеет фундаментальной вины и не несет радикальной порчи внутри своей природы, то Богу незачем воплощаться, а Его Сыну или Мессии умирать на кресте. Всевышний властен над жизнью и смертью. Смерть отнюдь не является «последним врагом», который должен истребиться в конце времен, как об этом пишет ап. Павел, развивая пророчества Исайи.
С иудаизмом вопрос гораздо более сложен. Объяснение иудейского поведения исключительно материальными интересами верхушки и политическими ожиданиями народа достаточно поверхностно. Есть что-то глубоко мистическое и рационально невыразимое в иудейском отвержении Христа. Ведь именно иудеи по плоти и духу первыми приняли Христа. Развитие иудаизма после Христа шло как в противовес христианству, так и в контактах с миром эллинистическим, а потом и с исламским. Иудаизм трансформировался, в том числе углублялось и утончалось отрицание Христа. В последнем плане можно высказать некоторые обобщения. Для иудаизма, мыслящего и даже мистического, Иисус — самозванец, каким-то образом узнавший о плане божественного восстановления Израиля и узурпировавший право на его исполнение. Объявив себя Сыном Божиим, Он обманул наивных язычников, вторично после Адама исказив ход истории. Воля Иеговы должна была проявиться во всем народе, который ко времени прихода Христа еще не созрел полностью для принятия Бога, полного восстановления и просвещения иных народов. Голгофский крест — это ложный путь, указанный лжемессией неизбранным.
Для воплощения не было нужды, поскольку Бог и так предельно близок человеку, да и не было возможности воспринять природу Бога, хоть как-то соприкоснувшись с нею, со стороны человека, поскольку это означало бы его смерть. Со стороны Бога воплощение также невозможно, ибо в этом акте Он утратил бы свою безграничность. Таким образом, то, что отрицается иудаизмом и признается христианством за основу, — это принципиально новый тип творческой активности, как со стороны Бога, так и со стороны человека. Таковым является со-творение богочеловечности, становящейся качественно новой онтологической реальностью — тварью, творящей себя синергийно с Богом.
Отношение к Иисусу Христу, составляющее сущность специфически-иудейской реакции на Него, подводит нас к важнейшему моменту в евангельском понимании человеческой природы. За отрицанием и боязнью креста стоит отрицание творческой свободы как способности личности преодолеть свою собственную природу, выйти за ее пределы, но остаться тождественной самой себе. В понимании природы Божией ветхозаветный иудаизм твердо стоит на позициях субстанциальной свободы Абсолютного: Бог действует в соответствии со своей собственной природой, оставаясь безграничным во всех своих творческих проявлениях. После Христа идея Божественного самоограничения начинает занимать все больше места в мистической теологии иудаизма. Вопрос же о человеке по-прежнему остается камнем преткновения в отношениях христианства и иудаизма.
Иудейская позиция — это уровень диалога субстанциально тождественных, проникновение Я в Ты, не изменяющее природу общающихся и не созидающее онтологически новой реальности. Человек нуждается в этом диалоге, чтобы жить. Богообщение — основа спасения. Христианство включает в себя этот уровень понимания богочеловечности, но не исчерпывается им. Поэтому диалоговая проблематика «Я—Ты» является общим для христианства и обновленного иудаизма полем экзистенциального философствования. Работы Ф. Розенцвейга, С. Франка, о. Розеншток-Хюзи, М. Бубера, Э. Левинаса, М. Мерло-Понти, М. Бланшо и М. Бахтина тематически близки. Однако в глубине просвечивает онтологическая непроникновенность христианства даже с таким иудаизмом, который вобрал в себя евангельские и гуманистические импульсы, но, усвоив их, не утратил своей глубинной идентичности. Евангельское откровение утверждает не только открытость друг другу тождественных в своей природе Бога и человека, но и новое качество их отношений. Оставляя неслиянность Божественного и человеческого по природе, христианство утверждает такую их нераздельность, когда «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:38-39).
Новое качество богочеловечности — результат деяний не только Бога, но и человека. В этом откровении о человеке христианство раскрывается не только как религия личного спасения, но и как религия преображающего изменения всего творения. Если бы христианство оставалось лишь религией спасения собственной души, оно осталось бы в пределах иудаистической парадигмы. Иногда говорят, что учение о спасении немногих избранных, составляющих Церковь, представляет собой персоналистическую редакцию мифологемы спасения избранного народа. Однако христианство выходит за ее пределы уже в сотериологии. Перефразируя известный афоризм Н. Бердяева о том, что «творчество не нужно для спасения, ибо оно нужно для того, для чего это спасение нужно», следует сказать, что самое спасение есть творческое дело. Спасение в христианском понимании вытекает из сотворчества Бога и человека. Б. Паскаль прав, утверждая, что «Тот, Кто создал меня без меня, не может спасти меня без меня».
Сущность греха в том, что он есть свободный отказ человека от свободы, выбор в пользу рабства, а значит, такая болезнь, которая может быть излечена лишь через свободное усилие больного, воспринимающего лекарство благодати. Благодать дается даром, но может быть отвергнута. Новые отношения Бога к человеку и человека к Богу, установленные в Иисусе Христе и продолжающиеся в Церкви, имеют одним из важнейших своих последствий трансформацию человеческого разума, начавшего вмещать новое понятие о природе Абсолютного. Создаваемое мыслящим духом понятие о Боге, в свою очередь, становится причиной изменения всего комплекса отношений человека к Нему. Важнейшая собственно теологическая особенность христианского монотеизма — учение о троичности Божества в лице Отца, Сына и Святого Духа и Его единстве по сути, или природе. Учение о Пресвятой Троице и о Богочеловеке отделяют христианство от иудаизма и ислама в сферах теологии и антропологии, представляясь в рамках этих религиозных традиций ересью или реанимированным язычеством.
Понятие о Троице является предметом догматического богословия, и его вряд ли целесообразно рассматривать подробно в книге по философии, пусть даже апологетической. С философской точки зрения важно отметить подобие проблем, которые встают перед разумом, встречающим Откровение о троичности Бога и Богочеловечности. Экзистенциально оба концепта представляют Крест для разума. По существу оба понятия содержат в себе нестерпимое для рассудка противоречие. Символическое постижение их содержания равным образом строится на синтезе диалектического и апофатического методов, представляя собой негативную диалектику, не растворяющуюся в бессодержательной отрицательности, или диалектическую апофатику. «Неслиянность-нераздельность» и «неслитность-несовместность» выступают парадигмой как для символического описания вечного и трансцендентного в себе самом, когда эта сфера мыслится личностно и субстанциально, так и для выражения связанности вечного и временного. В первом случае предметом богословского мышления являются отношения Лиц в Божестве, связь сущностного и ипостасного. Во втором предметом служит проблема усвоения радикально трансцендентного человеком, вхождение вечности во время и обратный процесс очеловечивания и темпорализации вечности.
Экзистенциальным содержанием этой пульсации вечности и времени друг в друге является драма отношений Бога и человека. Крест — символ онтологической связанности Божественного и человеческого, перекрещивание вечности и времени, сотворенное Богом во Втором Адаме. Крест есть и результат, и начало нового пути, символизирующий переход потенциальной богочеловечности в актуальность Богочеловека и потенцирующий богочеловечность к полному свершению истории, к ее концу. Важнейшие аспекты нашей исторической сиюбытности — это познание добра и зла и осуществление выбора между ними, сотворение человеком своего собственного мира — культуры и постижение им своей собственной смертности. Богочеловечество есть процесс восстановления в человеке образа Божиего. Как исторически, так и логически богочеловечность представляет собой полагание религиозного отношения, его развитие, творческое преодоление и преображение религиозности в Церкви.
***
Современные этические системы в христианстве. [311] Попытки заменить внешнюю власть Церкви, отвергнутую Реформацией, внутренней, автономной властью совести (Батлер), морального закона (Кант) или внутреннего духовного света (Баркли) не складывались в систему, и систематизация вышла из моды. В XIX в. возникает объединительное движение, цель которого — поставить христианскую этику на новую основу, выразить общее представление (или ощущение), стоящее за многочисленными попытками христианства усовершенствовать общество и противостоять злу. У этого движения было много глашатаев, исходивших из идеи евангельского сострадания, но сформулировать его выпало на долю Ф.Д.Мориса, который подчеркивал, что учение Иисуса о Царстве Божьем — сердцевина Евангелия: «Царство Божье есть великая реальность, призванная обновить землю».
У. Раушенбуш, сходным образом, утверждал, что «учение Христа о Царстве пришло ко мне как откровение», и его «социальное Евангелие» (оба слова несут здесь равную нагрузку) было направлено на то, чтобы установить власть Бога во всех человеческих отношениях. Он рассматривал грех и спасение, прежде всего в социальном плане; задача христианской этики заключалась для него в «христианизации общественного порядка». Райнхольд Нибур, выступая против наиболее идеалистических аспектов этого движения, говорил, что идеи христианства могут распространяться на политику лишь до определенных пределов. Его реализм сродни реализму Д. Бонхёффера, который в своем противостоянии нацизму попытался создать экзистенциалистское, светское, «безрелигиозное» христианство, поскольку наш мир уже спасен и постепенно приближается к Христу. Он не отпал от Бога, но достиг «совершеннолетия» и не должен ждать, чтобы Бог вмешивался в его жизнь. Христиане должны потрудиться, чтобы привести этот мир к Христу, когда люди будут жить для других по определенным, установленным Богом законам, касающимся труда, брака, управления, Церкви. Опубликованная посмертно фрагментарная «Этика» Бонхёффера могла бы послужить материалом для новой системы христианской этики, выдержанной в остросоциальном ключе.
Однако христианская этическая мысль, с одной стороны, обратилась к экзистенциализму, создав «ситуативную этику», едва ли не отрицающую всякую систематичность и последовательность, а с другой — к «теологии Слова», которую можно считать скорее направлением, чем системой, хотя она и строго следует заданной установке. Вновь подтверждая трансцендентность Бога, и делая акцент на божественном откровении в противовес чрезмерно превозносимому религиозному опыту, К. Барт отвергал «естественную нравственность», противопоставляя ей объективную власть Слова, которое Бог говорит человечеству во Христе. Этика — учение о заповедях Божьих, с которыми имеет дело любая область теологии, идет ли речь о творении (Бог устанавливает порядок природы), о примирении (Бог дает нам заповедь спасения) или об окончательном воссоединении с Богом (Бог заповедует нам славу). Заповеди эти всегда конкретны («ситуативны»), никогда не ограничиваются абстрактными принципами. Следование Богу, тем самым, есть великое благо; это и реализация данной человеку свободы, и выражение Его любви. Следуя Богу, человек признает правоту всех Его действий и требований.
Э. Бруннер пошел еще дальше Барта, полагая, что благо — не то, что естественно для человека, но то, чего желает Бог. Однако он отводил большее место ответственности человека — способности ответить на акт спасения, совершенный Богом во Христе и ставший самой основой жизни: (1) мы постигаем, что благо - это любовь. Не подчиняясь предписаниям, она оказывается сильнее закона, как потребность оказывается сильнее права; (2) мы можем достичь этого блага, поскольку в вере Бог ведет нас к нему Св. Духом. Любовь порождает общность, которую мы обретаем в самой жизни (в браке и семье), в труде (использующем творение и поставленном ему на службу), в государственном устройстве (порядке, заповеданном Богом грешному миру), в культуре (обогащающей нашу жизнь), в Церкви (формирующей общественные нравы).
Р.Бультман внес в эту концепцию Слова Божьего экзистенциалистскую ноту, утверждая, что Слово достигает души человека в самом акте провозглашения Христа, воспринятом с верой. Смерть и воскресение Христа обретают значение, только если мы проходим через эту смерть и воскресение вместе с ним. Принять это провозглашение — значит участвовать в нем со смирением и любовью. Этика есть развертывание самой веры в «подлинное существование».
Здесь мы опять видим, как общая тенденция выстраивается в систему. После работы аналитического осмысления нескольких поколений любой синтез в области этики кажется привлекательным, если несет в себе ясность и убедительность. Но как бы ни выглядело новое учение, мы непременно найдем в нем те общие моменты, которые присутствуют во всех истинно христианских системах. Оно будет исходить из объективных нравственных установок; оно покажет отношение этики к человеческой природе, какой ее сотворил Бог; оно даст грешному человеку не только нравственный совет, но и стимул, направление и надежду; оно будет относиться и к обществу, и к индивиду; оно будет учитывать меняющуюся ситуацию и останется верным неизменному идеалу, соединяющему в себе долг и любовь, — подражанию Христу.
4. Гносеология этики: Истина [312]
Человек, вступивший на путь познания, с чего началась история, не может выйти с истории назад, пока она не завершится. Познание – неотвратимо. Вся наша жизнь представляет собой процесс познания. Познание интегрировано внутрь самого процесса жизни. Философия, что для нее характерно, единственная из всех дисциплин, делает познание предметом своего изучения. Она изучает не просто отдельные вещи или предметы, но исследует, как и чем мы познаем отдельные вещи или предметы. Область гносеологии есть сфера познания «истины». Вопросы: Что такое истина? Каковы критерии истины? Каковы отношения истины с верой? И вообще, есть ли истина? Все это область гносеологии, которая не может быть независима от этики, и не может не влиять на определение этической цели.
Трудность отношений гносеологии, как науки и этики заключается в том, что одна склонна к теории, другая к практике. Теория есть описание, этика - предписание, т.е., что я должен делать, а не то, что я могу знать о добре и зле. Первой ближе буква, второй - дух. Первая стремится к единице, последняя к многообразию жизни. Истина защищается от мира, этика берет ответственность за мир. Тогда как же описать предписание, зафиксировать движение? Любой предмет, и даже этика, на то и предмет, что он описывает. Возможность описать предписание дается только в единстве, за рамками единицы и множества, включая их в свой состав.
Этическое измерение дает основание для оценки философии как не-науки. Наука обладает объективным характером, а философия обладает личным характером, т.к. отражает личное мнение философа на его место в мире. Наука изучает объекты мира, философия стремится изучить всеобщее, отношение к объектам и субъектам. Наука исследует то, что есть, т.е. сущее, тогда как этика — это учение о должном. Философия всегда этична, т.к. она единственная из наук стремится преодолеть различие между объектом и субъектом. Противоположность между сущим и должным может проявляться в ослабленном виде — как преодолеваемое различие, но может быть и радикально-заостренным. Из акцентирования последнего формируется позиция, которая утверждает ненаучность философии. К ней с разных сторон примыкали Б. Паскаль и Ф. Ницше, С. Кьеркегор и Н. Бердяев. Однако редукция метафизики к этике — явление несравнимо более редкое, нежели постоянно возобновляемые попытки онаучить ее. Исключения, напр. в лице стоика Аристона, лишь подчеркивают правило.
Философия остается все-таки наукой, отвечая на вопросы: «что есть сущее?», «почему есть нечто, а не ничто?» и «как это познать?» Но она перестает быть наукой, изучающей действительное, когда ставит вопросы: «что делать?», «на что надеяться?», «в чем смысл жизни?», переходя этим в область возможного. Однако вне этого вопрошания философия, судя по всему, просто не нужна. Вся история философии свидетельствует о дополнительности этического и онтологического измерений философского дискурса.
Л. Фейербаха называют автором афоризма «Человек есть то, что он ест», хотя сама интуиция намного древнее и вряд ли имеет определенного автора. В материалистическом контексте, в котором его и высказал один из его основоположников, эта мысль не кажется емкой. Мысль Гегеля, согласно которой «что человек делает, то он и есть», не менее интересна, хотя и абстрактна по-своему. Познание можно уподобить питанию человека, в котором, казалось бы, чисто растительные функции жизни обретают специфически человеческое измерение. Пища, которую вкушает познающий человек, не сводится к веществу. Можно сказать, что какую информацию потребляет человек, частично отторгая, а частично усваивая ее, то он и есть.
Библейское повествование о вкушении первыми людьми плодов с древа познания добра и зла никак не отрицает сущностной человечности познания, но делает ее предельно амбивалентной. В узле познания сплелись жизнь и смерть, добро и зло, время и вечность, истина и свобода. Слова Иисуса Христа «...и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8: 32) не дают оснований для агностицизма, но указывают человеку на его ответственность в познании. Познание греха сближает со смертью, обращая в духовное рабство, а познание Бога — с жизнью, приобщая к свободе. В земной истории, началом которой послужила драма грехопадения, человеческое познание утратило свою первозданную онтологическую проникновенность. В истории человек вступил в сферу относительного. Жена, познающая мужа, и муж, познающий жену, проникают друг в друга, но не растворяются без остатка. Подобно этому познание добра и зла, совершаемое уже в истории, не обоживает и не убивает человека однозначно. В руках человека познание — обоюдоострый меч, ведущий очеловечивающееся творение к гибели или к жизни.
В разделе «гносеологии этики» мы рассмотрим четыре основных подхода к пониманию истины: волюнтаристический, гносеологический, онтологический, эccенциальный. Нулевая точка как отрицание любого подхода, воздержания от высказывания, или отрицание истины есть агностицизм. Пятая концепция, или объединяющая четыре точки зрения есть теистическая концепция духовно-персоналистическая. Каждая концепция, не отвергая истину имеет свое отношение к разуму, разделяя понимание знания и истины. Эти отношения могут быть: бунтарскими, служебными, родственными и дружескими. Что в свою очередь формирует отношение между философией и религией, верой и разумом. Спектр таких отношений можно описать как: осуждение, ограничение, критика, оправдание и преображение. Каждое такое отношение формирует свои критерии истины, о которых мы поговорим ниже. Cм. схема № 1.16.
4.1. Волюнтаристический подход
Волюнтаристический подход можно отнести к монархическому мышлению. В таком подходе истина то, что сказала власть. Это система истины авторитета. Для такого понимания свойственно иерархическое устройство бытия. Здесь старший прав, потому что он старше. Несмотря на то, что это самая примитивная концепция истины, больше отождествляющаяся с миром животных, это концепция одна из самых распространенных в истории человечества.
И, несмотря на то, что никто уже не отдает должного серьезности такого подхода, такая система оказывается очень живучей, находя сторонников, особенно среди тех, кто старается отдаляться от теорий истины. Но и не только, к такому подходу можно прийти не только через необразованность, но и с другой стороны, через выход за образованность. Не только через отсутствие образования, но через рационализм в иррационализм. Первый есть неосознанный агностицизм, второй чаще всего мистический иррационализм.
4.1.1. Отношение к разуму: бунтарское
Волюнтаристический подход с двух сторон поддерживает бунтарское отношение к гносеологии. Тертуллиан считается тем отцом Церкви, который резко противопоставлял веру и знание. Однако сами его работы, не содержащие приписываемого ему афоризма «Верую, ибо абсурдно», но отвечающие ему по духу, представляют собой весьма логичное обоснование его понимания христианской веры. Имя Тертуллиана стало одним из культурно - исторических символов богословия. Смысл его в призыве различать веру и знание, не смешивая разнородное. Суть этого явления состоит в реакции ветхозаветной основы христианства на тенденцию его чрезмерной эллинизации, которая имеет место и ныне, поскольку по сей день, пусть и в новых формах, продолжается попытка подобной эллинизации. Социокультурной предпосылкой серьезного расхождения теологии и философии и подчинения философии религии стала глубокая клерикализация общества, ставшая одной из причин новоевропейской секуляризации. Ее интегральным элементом оказался и бунт разума против веры.
В современном мышлении иррационалистическая установка продолжает играть свою роль в христианстве, но выражает она чаще всего это через молчание. Оттого пределы рационализации богословия начинают преобладать, преображая единство в поглощение одним другого. Более же остро и выразительно иррационализм воли был и остается выраженным атеистическим мировоззрением.
Мифологема осуждения разума обыгрывается различными доктринами иррационалистического толка. В Европе иррационализм стал популярен в XIX—XX вв. и в значительной степени выступил реакцией на абстрактный рационализм эпохи Просвещения. В XX в. сама жизнь проявила свою иррациональность не только в плане несводимости ее к рассудочным схемам, но в аспекте ее антилогичности и абсурдности. «Открытия» психоанализа были совершены в условиях распада системы культурных ценностей, созданных христианством в Средние века, и начавшейся эрозии идеалов гуманизма. Семена фрейдистских идей упали на хорошо унавоженную почву и поэтому дали богатый урожай. Открытия А. Эйнштейна и Н. Бора подорвали веру в незыблемость идеалов классической рациональности в космологической сфере, где разум властвовал, казалось бы, безраздельно. Сюрреализм в искусстве выразил эту же тенденцию в чувственно-эстетической области культурного пространства. Ницшеанская «переоценка всех ценностей», о которой речь пойдет ниже, воспроизводит эту же интенцию духа в нравственно-волевом контексте. Однако роль, которую довелось сыграть в истории познания Ф. Ницше, выходит за узко-формальные рамки «этического».
Пожалуй, самые яркие фигуры из числа ревностных обличителей разума в XIX в. — Ф. Ницше и С. Кьеркегор, в ХХ-м — 3. Фрейд и Л. Шестов. Фрейдовы комплексы и либидозные импульсы, что Марксовы классовые интересы влияют на работу разума не напрямую. Они подобны бесам за левым плечом, которые помимо воли мыслящего индивида вкладывают в его рассуждения неведомые ему (но приятные для него) интенции. Теперь эти бесы получают прописку в доме разума. Это еще наметилось у Канта, когда его идеальный метод, начал выдавать искаженное содержание (парадоксы). Для Гегеля, воспевшего разум в понятиях, символом мудрости понимающего мышления была змея, заглатывающая свой хвост. По сути, за иррационалистической критикой разума, выносящей ему обвинительный приговор, стоит образ Змея-искусителя, разделившего человека с Богом.
По Ницше, истина — это сама жизнь (надежда только в этой жизни), понятая в контексте языческих ценностей, которые показались европейцу, засушенному Просвещением, «новыми». Для того чтобы «безумство храбрых», предложенное в качестве «мудрости жизни», получило религиозную санкцию, потребовался героически оформленный образ языческого бога вина, виноделия и связанного с этим специфического восторга — Бахуса. Осмысленный с лучшей стороны, он был понят как умирающий и воскресающий бог — Дионис, на котором, судя по всему, знаменитый мыслитель не остановился, разглядев в бездонности дионисийской стихии иррационального более могучие духовные силы.
О природе последних более ясно высказался Ж.-П. Сартр, обнаруживший в глубине чистой субъективности «Я» абсолютное ничто. Разум в этой картине мира выполняет функции последней иллюзии, заслоняющей человека от страха перед абсурдом и смертью. Эту-то иллюзию должна развеять подлинная философия, которая в этом своем героическом деянии перестает быть философией в традиционном рационалистическом значении, становясь самой «трагической мудростью» жизни.
Л. Шестов интерпретирует библейское сказание о вкушении первыми людьми плодов с древа познания добра и зла так, что это деяние отождествляется у него с познанием как таковым. Человек, вступив на тропу познания, утратил отношение веры с Богом, сутью которого было незнание и неопределенность, а, следовательно, свобода. Утратив свободу, человек обрел вместо нее необходимые истины, составляющие существенное содержание разумной деятельности. Получается, что разум — это крест, который несет человек в качестве наказания за свое грехопадение. Человек мудр лишь тогда, когда доискивается мудрости; но как только он считает, будто нашел ее, сразу же оказывается глупцом. В мифе, который сконструировал русский философ, есть глубина, но сама конструкция очень вольная. Священное Писание учит о смерти и страданиях, которые стали наказанием за грех.
«Безумствует всякий человек в своем знании», говорит пророк (Иер 10:14). «Знания надмевают », скажет апостол (1Кор 8:1). В отношении разума невозможно говорить вне контекста грехопадения. Стоит отличать разум гносеологический от «мудрости века сего», первый способ мыслить, второй содержание, продукт исторического мышления. История мысли свидетельствует о том, что мышление не оправдало возложенных на нее надежд. Разум, подчиненный воли, превращает человека в животное, движимое инстинктами. К сожалению, чаще всего это происходит как ответ на подчинение воли разуму, в системе которой не остается место не для жизни, не для традиции, не для силы. Игнорирование гносеологии воли не только делает системы ущербными, но и нереалистичными. Аргумент воли один: «Хочу», и всякий кто скажет слово больше, хорошее или не очень, против этого, будет отвергнут с презрением. Эту логику сложно описать, т.к. она не компетенция разума, но ее легко и без объяснения понять. Это есть волюнтаристический подход, бунтующий и осуждающий разум.