ВВЕДЕНИЕ В ТЕИСТИЧЕСКУЮ ЭТИКУ 22 глава

4.1.2. Критерии истины: сила, жизнь, традиция

1. Сила

Argumentum baculinum (лат) - «палочный довод», убеждение силой; в переносном смысле - осязаемое доказательство. Критерий силы есть убеждение силой, угроза неприятными последствиями и, в частности, угроза применения насилия или прямое употребление каких-то средств принуждения с целью склонить оппонента в споре на свою сторону.^[313] «Так или умри», далеко не гуманистический аргумент, скорее ближе к закону дикой природы, где прав тот, кто сильнее. Однако его аргументы, как и его необходимость с развитием цивилизации не только не уменьшается, но и увеличивается. Сила во все века человеческой истории стала неотъемлемой частью ее жизни.

На востоке своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь Гунсунь Яна.^[314] Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: «Если народ глуп, легко [наводится] порядок. Это рождается законом... законы и установления суть предопределение народа» (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (гл.1). «Когда народ побеждает своих правителей, государство слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна.» (гл.5).

Это путь открытого и голого решения. Можно понимать как меч, вынутый из ножен для битвы всерьез. Решение может называться голым, если оно принимается без каких-либо оснований и не требует оправдания. Прямое действие не подтверждает себя объективными стандартами, а само устанавливает себя как норму. В борьбе жизнь становится простой. Уже не существует более убедительных аргументов, ибо из-за слов вечно спорят. И лишь насилие разбивает «гордиев узел» мира, который прикрывает свои конфликты аргументами и контраргументами. Насилие вскрывает положение дел и делает его совершенно простым.^[315]

От начала творения мира Творцом, творить значило не только созидание, но и разделение.^[316] В первый день Бог разделяет свет и тьму, тьме дается особое место, место ночи. Потом разделение воды, разделение суши и моря, растений от животных. Это разделение, которое дает место жизни, формируя системы регулирования времени, климата, одним словом, чтобы все было «хорошо». Человек сотворенный «по образу» Бога, становится представителем Бога, носящий власть. Если Бог - Царь, то человек - подцарь, господствующий над творением. Однако это деятельность силы и власти носит господство, не силы разрушения, но управления, возделывания (Быт 1:24-28).

После грехопадения отношения любви и взаимного доверия, существовавшие между Богом и человеком в раю, смещаются на взаимоотношения власти и подчинения, построенные на силе. Поэтому Бог сразу после изгнания Адама и Евы из Эдемского сада у ворот рая поставил первого вооруженного стража порядка - херувима с огненным мечом, и не херувим выбрал меч. С того дня между людьми воцарилось право физическое, право сильного. По утверждения Гоббса, любое государство произошло именно из взаимного страха, ведь каждый человек равен в том смысле, что может принести величайший вред, убить другого, при этом сам слаб, т.к. может быть убит другим. ^[317] Ламех с его древнейшей песнью отмщения представляет собой икону истории человечества (Быт 4:23-24).

« Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию » (Быт 9:6) это указание было дано родоначальнику послепотопного человечества Ною. Парадокс для сторонников пацифизма заключается в том, что учитывая отвратительность совершенного, наказание должно быть соответствующим.^[318] Именно здесь сокрыты истоки государственной власти и основание для существования вооруженных сил.^[319] Завершение истории человечества, в апокалипсисе, заканчивается силой, в виде полководца в битве против армии нечестивцев (Отк 19:17-21) . ^[320] У Него «острый с обоих сторон меч » и «ключи ада и смерти » (Отк 1:12-18). «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч »(Мф 10:34).

Важность силы незыблема, вопрос же кроется в применении этой силы. Сила имеет право на существование, однако если сила не выходит за рамки своей компетенции. В мире, котором есть зло, сила есть то, что не уничтожает его, но сдерживает. Но сила, выходящая за рамки борьбы против зла, сама способна присягнуть небытию. Если решение математического примера решать силой, может это и убедит учителя, но не истину. Выражение «сила есть, ума не надо» не способно самостоятельно отстоять жизнь. Не все те, кто имеют силу, имеют истину. Так даже, политику, которая бесконтрольно полагается на силу именуют как «тирания» (греч. τυραννίς), т.е. правление, основанное на произволе и насилии.

2. Жизнь

Другим критерием волюнтаристической концепции можно назвать саму экзистенцию жизни. Датский философ Серен Кьеркегоррезко критиковал Гегеля, упрекая его за «растворение» человеческой личности в Абсолютном духе. Он противопоставлял гегелевской «объективной» диалектике свою «субъективную» («экзистенциальную»), которая выражается во взаимоотношениях человека и Бога. Он показывал парадоксальность выбора человека, подлинно религиозного переживания. Ф.М. Достоевскийтакже полагал, что не может быть «окончательного решения» жизненно важных проблем. В произведениях Достоевского слышен диалог, который не может быть сведен к «снятию противоречий», к Абсолютному духу и т.д.

Известный русский философ П.А. Флоренский полагал, что поиск истины заключается в духовном переживании. Тезис и антитезис совместно выражают истину. «Истина есть антиномия», - указывал он. Истинно все, что значимо для жизни, а ложь все остальное. Истина субъективна. Истина обитает в личностях, а не в высказываниях. Хотя это отчасти верно, однако не все истины экзистенциальны. Есть истины физические, математические, исторические, теоретические. Для атеиста значимо его перо, для убийцы его оружие. Но это не делает первое верным, а второе справедливым. Не все значимое для чьей-то жизни, будет истинно.

Такая истина зависит от ситуации, а сам человек творец истины. У экзистенциализма нет достаточно прочной базы для оправдания своих ценностей и этических оценок. Если все зависит от собственного выбора, не попадают ли добро и справедливость в зависимость от этого выбора? С точки зрения экзистенциализма, одинаково справедливыми могут считаться самые разные действия - помочь старой женщине перейти улицу, ударить ее по голове или ограбить.^[321]

«Делали то, что казалось им справедливым » (Суд 21:25), наиболее емко характеризует такой критерий. Такая позиция, есть вера, что ты сам себя создал, сам от себя зависишь и сам себя содержишь. Ты сам волен решать, что такое зло, и что добро, т.к. ты бог свой жизни. Для такого критерия всегда будет характерна методология оправдания любого средства ради цели. При такой ценности прав своей жизни, а права и есть сама жизнь, такому критерию не чужда и ответственность за другую жизнь. Там где личность есть мерило всего, там начинается принцип толерантности, т.е. терпимости. Христианская любовь «все переносит» (1Кор 13:7), с одного берега на другой, гуманист принимает человека и его правильные и неправильные поступки, но ничего не делает, чтобы помочь человеку. «Я в порядке и ты в порядке», «ты не трогай меня, я не буду трогать тебя». Этого терпения хватает ко всем, кроме тех, кто не терпит этого «терпения». Здесь не верят в абсолютную истину, и это их абсолютная истина.

3. Традиция

Если критерий воли личности объединить в социальное измерение, то мы имеем дело уже с критерием традиции, предания. Традиция (от лат. traditio «предание», обычай) — множество представлений, обрядов, привычек и навыков практической и общественной деятельности, передаваемых из поколения в поколение, выступающих одним из регуляторов общественных отношений. Аргумент традиции: «Это истинно, потому что так было». Так в обществах, где особо ценится волюнтаристический подход, мы имеем дело всегда с иерархическим укладом общества. Так на востоке, старший всегда больше, а значит и правее. Человек, который хочет аргументировать свою речь, ссылается на авторитет, напр.: «так сказал Х». Истина остается в субъекте, а не объективности.

Когда мы говорим о предании как источнике авторитета для богословия, то имеем в виду не общие культурные обычаи, а старинные достославные церковные особенности богослужения и критического размышления. Сюда, прежде всего, входят древние общие символы веры и догматы. Затем - труды отдельных богословов, особенно богословов, широко читаемых и почитаемых в церкви в течение длительного периода времени (напр., Августина, Фомы Аквинского, Лютера, Кальвина и Уэсли). Как показывают некоторые из этих примеров, традиция может принимать и более локальные формы: отдельные деноминации и культурные движения в рамках вселенской Церкви имеют свои формы верований и обычаев, которые играют существенную роль в том, как рассматриваются этические вопросы.

В христианском богословии традиция не должна считаться священной и неприкосновенной: вспомним предупреждения Иисуса о тех, кто «оставляет заповедь Божью и держится предания человеческого» (см. Мк 7:6-9). Здесь уместно прибегнуть к классической формуле: Писание - norma normans («нормирующая норма»), а предание - norma normata («нормируемая норма»). Тем не менее, предание предоставляет нам отправную точку в интерпретации Писания. Так как содержание не может быть без формы, но главным остается содержание (см. Матфея 23:23-24, Рим 7:6).

4.2. Эссенциальный подход

Эссенциальный (лат. essentia) подход можно также оценить как аксиологический. В нем истина — это жизненная правда, правильное поведение, праведность-справедливость и безгрешность, а также критерии названных эссенциальных ориентиров. Эссенциальный подход близок к духовно-персоналистическому, однако, слабость его в онтоло­гической беспочвенности. Эссенциализм в противоположность экзистенциализму подчиняет существование сущности (лат. existentia).

«Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность » (Быт 15:6). Правда – это не только правильность (как оно есть), но и праведность (как оно должно быть). Это не столько математически строгая формула, сколько героический духовный поступок. Бог Ветхого Завета не только Единый и от начала Сущий, но Он открывает Себя как Лицо. Своим персонализмом Откровение принципиально возвышается в постижении истины над умозрением, которое в своем естественном развитии при­шло к пониманию истины как всеединому, существующему из самого себя — Сущему. В библейском откровении как един­ство, так и бытие выступают лишь предикатами по отноше­нию к абсолютному Субъекту: «Я есмь Сущий». Способы про­явления Первоединого неоплатоников и библейского Бога в мире существенно различны. В первом случае Бытие естественным образом продолжает себя в мире, подобно тому, как солнце испускает свои лучи. Во втором случае речь идет о сво­бодном волепроявлении, которого могло бы и не быть. Солн­це не может не светить, но Бог мог бы и не творить мир. Являя себя как бесконечное бытие, видимостью которого можно считать мир, Бог не показывает Своего лица людям. В Его лице они могут встретиться с бесконечной мощью Божествен­ной субстанциальности, разрешающей в смерть индивидуаль­ную человеческую личность. Это означает, что истина Ветхо­го Завета, будучи личной, являет себя, но еще не явлена.

Единое неоплатоников внеипостасно, их видение Абсолют­ного следует назвать абстрактно-субстанциальным. Рациональ­но реконструируя способ понимания Абсолютного ветхозаветным мышлением, можно сказать, что для него свойственно ипостасно-субстанциальное единство.^[322] П.Флоренский тракто­вал тип раскрытия ветхозаветного Божества в человеческом мышлении, как субстанциальный. Это суждение требует уточ­нения. Строго субстанциальное понимание Абсолютного не-персоналистично, особенность ветхозаветного переживания и постижения Божественного заключается в природно-персоналистическом синкретизме, непосредственном тождестве субстанции и ипостаси, в котором личностное держит суб­станциальное в себе самом, тогда как в неоплатонизме оно поглощается им. Подлинно личностное понимание Бога сооб­щает нам новозаветное откровение о Святой Троице. Христи­анское понимание истины интегрирует ветхозаветное, делая его более конкретным. Именно евангельское откровение дает нам полное право сказать, что Истина конкретна.

Ветхозаветный образ истины, возвышаясь своим экзистен­циально-личностным характером над абстрактным онтоло­гизмом философского умозрения, остается все-таки неполным, пребывая в односторонности иного плана. Ее можно назвать абстрактно-этической или экзистенциально-беспочвенной. Ветхозаветный мир являет нам сугубо этический взгляд на природу истины, доходящий до абстракции, упорствующей в своей самоценности, как понимание верного и правильного.

Истина для иудея — это не теоретическая абстракция, а жизнь с Богом, хождение перед Ним и, как следствие, пра­вильная жизнь, праведность и благочестие. Нельзя сказать, что в языческих цивилизациях отсутствует чисто этический взгляд на природу истины, но он представлен достаточно фрагментарно и скатывается в нравственный релятивизм. Ки­тайцы, индусы, греки и римляне обосновывают норматив ис­тинной жизни либо традиционалистски (отцы поступали так, а им заповедали это боги), либо онтологически, апеллируя к некоему вечному порядку бытия, закону космической жиз­ни (путь Дао, Логос или Нус). Часто обоснования дополняли друг друга, ведь вечному космическому миропорядку вполне отвечает социальный традиционализм.

Основание Израиля, напротив, связано с вырыванием по­томков Авраама из традиционного уклада древней цивилиза­ции. Иудею была запрещена апелляция к природно-космическому миропорядку. Причина отвержения как человече­ской традиции, так и природно-космической логики в том, что и то и другое являются результатами грехопадения, которое отделило человечество от Бога, замкнув его в своей по сути ложной субстанциальности. Языческая традиция консерви­ровала грех, а образ космоса, несомый трансцендентальной памятью, заслоняя Творца, стимулировал мифотворчество, в котором природно-космическое бытие обожествлялось. Че­ловеческий разум, уже испытавший грехопадение, знает лишь такое сущее, которое разъедается изнутри «ничтожествующим ничто», ему известна только жизнь, неизлечимо больная смертью. Поэтому обоснование этики онтологией, выстроен­ной естественным человеческим разумом, неизбежно приво­дило бы к оправданию зла. В основе чисто этического переживания жизни, которое сообщает нам Ветхий Завет, лежит не абстрактное что, а личная воля Творца.

Израиль был обращен к воле Божией, выраженной в Его слове. При этом сам образ Бога оставался в значительной сте­пени сокрытым для ветхозаветного сознания. Бог открывал Себя людям как всемогущий, благой и святой, при этом свя­тость Божия в среде мира, пронизанного грехом, являла себя как гнев Божий. Сравнивая этическое понимание истины, со­общаемое Ветхим Заветом, с эллинским, репрезентирующим в данном случае позицию естественного разума вообще, мож­но сказать, что оно антигносеологично и деонтологично. Про­веркам и обоснованиям, на которые тратят свою жизнь ученые и философы, противопоставлена вера слову Божию. Ветхий Завет дает нам этику в самом чистом виде. Можно сказать, что нормы Декалога не основываются ни на чем. За ними нет куль­турной традиции. Они не опираются на человеческую муд­рость, которая апеллирует к вечному порядку бытия. Скорее, напротив, заповеди не убий, не прелюбодействуй и не присва­ивай чужого противоречат традициям и интенциям челове­ческой воли, испорченной грехом. Ветхозаветные моральные требования с философской точки зрения беспочвенны. Они таковы просто потому, что так хочет Бог.

Ветхозаветную этику правильности-праведности принято упрекать в формально-ограничительном характере и законничестве. Нельзя сказать, чтобы это было совсем не так. Но основа ее все-таки экзистенциально-персоналистическая. В ветхозаветном понимании истины-праведности наличны две стороны. Верхней своей стороной (она-то и является экзистенциально-персоналистической в точном смысле слова) Ветхий Завет обращен к сохранившейся в человеке творческой свободе, нижней (ограничительной) - к падшей природе в человеке. В русле последнего отношения и формируется су­губо ограничительное понимание этической праведности. Формализм абстрактного закона и долга, содержавшийся в Ветхом Завете, был доведен до логического предела книж­никами и фарисеями. Фарисей — это праведник, который обосновывает себя сам, ища критерии истины в самой сфере критериального. Фарисей представляет собой практицистский аналог философа, ищущего истину в области человече­ской видимости: сфере дескрипций, верификаций-фальсифи­каций, соответствия процедурам и логической правильности. Абстрактная этичность асимметрично эквивалентна абстрак­тному гносеологизму в понимании истины. Путь самозамыкания ищущего истину сознания в этической проблематике — это фарисейство. Фари­сей - значит отделенный и обособленный. Автономная этика Канта, построенная на нравственном законе как таковом, представляет собой секулярный вариант ветхозаветного законничества со всеми его конститутивными элементами: сокрытым и неведомым Богом, императивом долженствования и отсут­ствием любви.

4.2.1. Отношение к разуму: дружеское

Ограниченность разума — тема иудео-христианская. Жизнь человека, выброшенного в историю, ограничена в его земном странствии судьбой, а по суще­ству — рождением и смертью. Соответственно, ограничено и человеческое познание. Ни судьба, ни смерть не когерентны разуму, и Бог Ветхого Завета запрещает человеку вторгаться в эти сферы. Выше человеческого разума и пути Божии. Нельзя сказать, что тема иррационального была неведома эллинско­му сознанию. Так греческая трагедия, экзистенциальным стержнем которой яв­ляется фатум, иррациональный по своей сути, свидетельствует об обратном, но в философии восторжествовал рационализм. Исходом средневекового мышления также можно считать по­беду идеализма и рационализма над духовно-персоналистической моделью, хотя средневековый дуализм разумного и вне­логического принципиально иного уровня субъективности в сравнении с античным.

Сторонники св. Фомы Аквинского стояли на позициях тождества сущности и существования в Боге, доказывая про­стоту понятия бытия Божия. Отсюда вытекала возможность созерцания сущности или природы Божией. Иная позиция была сформулирована Востоком и подытожена в творениях св. Григория Паламы. Она строилась на антиномичной кон­цепции Абсолютного, согласно которой Божество в своей та­инственной простоте таинственно же разделяется на безус­ловно трансцендентную творению природу Божию и Его нетварные энергии, которыми пронизано все сущее и благо­даря которым возможно познание Бога в Его явлениях. Вто­рая концепция утверждает реальный духовно-опытный характер богопознания и, неявно вводя различие между сущностью и явлением в Боге, сохраняет Его вечную тайну.

Первая концепция закономерно приводит к двум противо­положным направлениям мысли — гностицизму в широком методологическом значении этого слова и агностицизму как многовариативной реакции на разветвленность сущностно-проникновенных мнений разума о себе. Существо рационали­стического гностицизма, основателем которого в Новое время можно считать Декарта, состоит в принятии понятий челове­ческого ума, т.е. явлений некоторой сущности, за самое сущ­ность, подкрепляемое верой в примат общего над единичным. Поздний Шеллинг, на идеи которого опирался Вл. Соловьев, обозначил эту тенденцию метафизики как «негативную философию». Апогей этого пути — «логический позитивизм» (в ме­тафорическом смысле) Гегеля, отождествившего всеобщие формы познания или категории с самим всеединым-сущим — Богом. Реакцией на такое жесткое отождествление сущности и явления, «вещи-в-себе» и «вещи-для-нас», стало столь же жесткое разведение их. В этом смысле гордый идеализм Геге­ля со всеми причудами его виртуозной диалектики столь же является причиной позитивизма, сколь и «скромный» крити­цизм Канта.

Христианские авторы (Августин, Абеляр, Аквинат), уна­следовав от древних деление философии на физику, логику и этику, восходящее к Платону и стоикам, полагали источник единства порядков сущего и должного в Боге. Создатель мира мыслился также и его Учителем. Эпоха Возрождения смещает акценты: образ Творца-художника вытесняет представление о Великом Педагоге, сотворившем вселенную, дабы просветить ее в лице человека.

Более определенно отношение к разуму эссенциального подхода хорошо выразил С. Булгаков, интерпретировав философию как трагедию, в которой гениальный мыслитель, вдохновляемый некоторой интуицией вечности, не может не исказить христианской исти­ны. Причина трагичности философствования в том, что еван­гельский образ вечности троичен, а философствующий разум самой природой рационального мышления влечется к мониз­му.

Дружба есть свободное отношение других, каждый из которых ограничивает себя ради жизни другого. Языческий мир имел своим онтологическим и аксио­логическим фундаментом отношение родовое. В его ценност­ном поле родное значит хорошее; хорошее хорошо потому, что оно родное. За родовой (семейной, национальной, веро­исповедной) общностью лежит иное, которое плохо, потому что оно не родственно по природе. По П. Флоренскому («Столп и утверждение истины»), ближний в христианстве — это друг, и существенно то, что дружба не дана, но именно тво­рится, синергийно созидается.^[323] В отношении дружбы преодо­левается абстрактная тождественность отношений рода, с одной стороны, и абстрактная инаковость Творца и твари — с другой. Тип связи, характеризующий дружбу, можно оценить как неиной.

В отношениях философии с религией важнейшей является тема дара. Дар дается Другим, и это деяние является обоюдо-свободным. Непринятый дар — не дар, и захваченный дар также не дар. Философия не обладает своей специфической трансценденцией. Философ трансцендирует в той мере, в ко­торой он религиозен, верит.

4.2.2. Критерии истины: правда, совесть, откровение

1. Правда

Там где критерий истины находится в правде, принято считать, что истинно все что «честно».^[324] Поиск истины в намерениях, а не утверждениях. Высказывание истинно, если автор намеревался высказать истину и ложно, если автор не хотел высказать истину.

Имея дело с человеческими поступками, мы рассматриваем не только их внешнюю сторону. Для критерия «правды» интерес представляет его внутренняя сторона. Моральный поступок должен быть также мотивированнымпоступком. Разумеется, не следует чересчур увлекаться, относя к этике все поступки, называемые нормативными; однако нужно остерегаться и чрезмерного ограничения сферы морального осмысления. Последнее имело бы место в том случае, если бы мы, уделяя внимание моральным поступкам, не задавали себе вопрос, что стоит заэтими поступками. Что же побуждает меня поступать именно так, а не иначе? На «склонность» человека, как на существенный фактор в морали указывал, прежде всего, великий философ Иммануил Кант.^[325] Он проводил различие между легальностью и моральностью. Легальность подразумевает, что мы делаем что-либо, поскольку так велит нам закон. Так следует поступать, но мы делаем это не по зову сердца.

Для этики элемент мотивации является существенным. Это известно каждому, поскольку каждый из нас, часто опираясь на интуицию, проводит различие между объективным поступком и субъективным состоянием действующей личности. Вспомним о библейском фарисее, подающем какую-то незначительную милостыню нищему, и произносящем длинные молитвы, и соблюдающем пост так, чтобы его действия все могли заметить. Ведь все это он делает для того, чтобы быть замеченным и отмеченным людьми. Два человека могут делать объективно одно и то же, и при этом мы абсолютно по-разному оцениваем их одинаковые поступки.

Однако искрение люди не редко искренне ошибаются. Как говорил один из российских экс-премьер министров: «Хотели как лучше, а получилось как всегда». Искренние люди, говоря речи, могут оговариваться, или проговаривать свою мысль в искаженном выражении, не имея это ввиду. Чаще всего искренность делает утверждение боле эстетическими, интересными, что часто воспринимается как истина. Однако история человечества полна драматизма, именно в те моменты, когда правда и истина пересекались между собой.

Фанатик верит, что он способен чистотой своей воли и своих принципов противостоять злу. Однако к сущности фанатизма принадлежит то, что фанатик теряет из виду целостность зла и подобно быку набрасывается на красную тряпку вместо человека, размахивающего ею, в конечном итоге теряет силы и терпит поражение. Фанатик не достигает своей цели. Даже если его фанатизм служит высоким ценностям истины или справедливости, рано или поздно он впадает в несущественные мелочи и попадает в сети лживого врага.[326]

2. Совесть

Совесть — это нравственное сознание. «Жить по совести» означает жить последовательно, согласно тому, что сам субъект считает правильным. Совесть является критерием нравственного богословия. Отделение нравственности от гносеологии по праву можно приписать Эммануилу Канту. Ожегов определяет нравственность, как «внутренние духовные качества, которыми руководствуется человек; правила поведения, определяемые этими качествами». Ум разрабатывает данные из чувств с помощью присущих ему смыслов или категорий: «пространство», «время», «количество», «качество», «отношения», «вероятность». Благодаря тому, что у всех людей есть моральные категории в уме, мы можем установить всеобщий моральный стандарт. Сама способность производить рефлексию между «добром и злом», есть уникальное свойство лишь человека. Животное себя ведет так, а не иначе не потому, что считает это правильным, а потому, что оно иначе и не может себя вести, оно действует сообразно своей природе, в человеке есть свобода, требующая себя реализовать. Воля человека выступает той силой, которая может идти вопреки заложенной природе сущности. Мораль, таким образом, воспринимается как определенного типа нормативное поведение.^[327] Когда совесть дает человеку свою моральную оценку по поводу какого-то поступка, она дает не только знание, а также чувство долга. Поэтому критерий совести всегда будет тяготеть к закону и правилам. Человек испытывает в себе напряженность, что он должен поступать согласно моральному стандарту. Это чувство называется «категорическим императивом».

«Слушать себя так трудно потому, что это искусство требует способности, редко встречающейся у современ­ного человека: способности оставаться наедине с со­бой. Более того, у нас развилась боязнь одиночества; мы предпочитаем самую пустую и даже неприятную компанию, самые бессмысленные занятия пребыванию наедине с собой; похоже, мы страшимся перспективы встретиться с собой лицом к лицу. Не потому ли, что чувствуем, что наедине с собой окажемся в плохой ком­пании? Я думаю, боязнь остаться наедине с собой это скорее чувство замешательства, граничащее порой с ужасом увидеть человека, одновременно так хорошо знакомого и такого чужого; мы пугаемся и бежим прочь. И упускаем шанс услышать себя, и продолжаем игно­рировать свою совесть».^[328]

У Фомы Аквинского совесть, будучи внутренним голосом субъекта, имеет три главных функции, или направления: признает то, что мы сделали или не сделали (свидетельствовать); повелевает нам делать что-либо или не делать (обязывать или побуждать: совесть перспективная, или предупреждающая); оценивает, или судит то, что уже сделано (оправдать или обвинять: совесть ретроспективная)^[329].

Нравственность – этимологически связана с привязанностью сердца, т.е. то, что нравится, а состояние сердца это и есть отражение нрава, воли. Для восточного понимания богословия носит предельно практический характер, что равносильно понятию «жизни в Боге», т.е. относится к сфере практического ежедневного хождения в Боге. Здесь стираются грани между этикой и богословием. Этика вытекает из богословия, а богословие укоренено в этику. Нравственный закон всегда являет себя как требование, но он всегда обусловлен признанием его со стороны свободной человеческой воли. Критерий истины относится к внутреннему нравственному чувству, совести. Нравственное чувство – голос, звучащий из глубины духа, обличающий или одобряющий наши поступки, чувства и мысли. Нравственный закон носит универсальный и всеобщий характер, даже тогда когда человек поступает безнравственно – он всего лишь сознательно игнорирует голос совести. Правила и нормы – это лишь результат истолкования разумом глубинных этических интуиций и интенций, порождающихся в недрах сердца, естества внутреннего человека возбуждающих нравственное сознание.

Источник нравственного сознания, совести, Кант полагал в разуме, другие за его пределами, «в образе Божьем», Его воле, в духе. Итак, волю Бога можно узнать из двух источников, посредством внутреннего - совести, и внешнего, Откровения. Совесть требует актуализации, и «подобие» - результат такой реализации. Совесть – происходит от глагола «ведать», «знать», «соведать», это особое «сознание», «со-ведование». Это «со-ведование» одной своей стороной покоится в чувственной части души, и поэтому переживается как чувство, другой полагается в разуме, тем самым получая осмысление. Поэтому можно говорить и о «чувстве совести» и о «голосе совести».