Однако то, что для Канта является антропологической составляющей спасения, для других было лишь искажением человека, а не приближением к обожению.[330] В таком критерии этика трансформируется онтологией, игнорирует историю бытия человека, и ее влияние на формирование содержания совести. Совесть не дана человеку в готовом виде, совесть – это уже некий результат формирующейся личности. Ребенку совесть дана в виде нравственного чувства, а из этого чувства путем социализации и инкультурации, при участии разума и воли, путем постепенного развития формируется естественный нравственный закон.
Само понятие «совести» у человека после грехопадения не тождественно понятию «святости» или «праведности». Совесть – сложный феномен, и может представлять собой различные состояния. Именно наличием различных состояний и объясняется наличие нравственных противоположностей в разных культурах, или у разных людей. Но при этом даже в крайне искаженном виде совесть все равно присутствует, как бы это парадоксально не звучало. Ведь даже падший человек «зло» определяет для себя «добром», речь идет не о содержании, а об универсальной, неотъемлемой способности человека в своем поведении с необходимостью, что-то полагать для себя «плохим», а что-то «хорошим». По-другому человек существовать, как человек не может.
Греческое слово совесть (συνείδηση) в Септуагинте не встречается, только в апокрифе (Прем. 17.11). Ветхий Завет говорит не о совести, а о сердце. Вавилоняне, как и евреи, отождествляли совесть с сердцем. У египтян не было слова, обозначающего совесть, но и они признавали ее силу, как свидетельствует египетская «Книга мертвых». Греки и римляне персонифицировали понятие «совесть» и изображали ее в виде демонических существ женского рода — эриний и фурий.
Совесть — врожденное свойство человека. Согласно ап. Павлу, совесть универсальна и присуща всем людям без исключения (Рим 2:14-15). Ее нельзя считать порождением окружающей среды, следствием тренировки, привычки или воспитания, хотя на нее и влияют все эти факторы. Новый Завет дает широкую терминологию описанию совести[331], которую можно свести к трем векторам, как добрая совесть, порочная и немощная совесть. Добрая совесть не обличает праведника (1 Петр. 3:16, 21; Деян 23:1, 2Тим 1:3; 1Тим 3:9, Деян 24:16), обличает нечестивца (1Цар 24:5; 2Цар 24:10, Быт 3:8; Ин 8:7-9, Евр 10:22), указывает на правильный путь (1Тим 1:5, 19, Евр 13:18). Порочная совесть не обличает виновного (1Тим 4:2), позволяя аморальное как норму (2Тим 3:8; 1Тим 6:5; Рим 1:28; Ионы 4:11; Еф 4:19). Немощная совесть запрещает позволенное поведение (1Кор 8:7-12; 10:25-29), обличает невиновного.[332]
Проблема критерия совести, с философской стороны в том, что она сужает этику до формы, тяготея к законничеству, с богословской точки зрения, совесть невозможно рассматривать без влияния грехопадения, само по себе грешное сердце не способно различать добро и зло. Поступок по совести еще не гарантия доброты. Доброта гарантирована, если совесть истинная. Так, поведение террориста неприемлемо, хотя он поступает согласно своим убеждениям. Несмотря на то, что поступок против совести часто является грехом, как восстание против Бога (1Кор 8:10-12; Рим 14:20-23), сама совесть нуждается в основании. Совесть остается важной для экзистенции жизни, но не как целевая, а лишь формально ее составляющая. Совесть направляет наше поведение и предупреждает о проступках, но верность совести проверяется Писанием. Роль совести заключается не в том, чтобы принимать решения, и тем более самостоятельно устанавливать собственные ценности и нормы, но в том, чтобы судить, как поступать. Принимать решения — это дело воли.
Если запрет не преступается, совесть спокойна. Позволено все, что не запрещено. Для совести жизнь распадается на разрешенное и запрещенное. Заповеданного же для нее не существует. Совесть больше не способна заметить, что даже в разрешенном, которое для нее идентично с добром, человек разделен со своим истоком. Отсюда вытекает, что совесть, в отличие от стыда, не охватывает собой всю полноту жизни, а реагирует лишь на определенные поступки.[333]
Совесть выдает себя за голос Бога и за нормы в отношениях с другими людьми. Получается, что человек должен вывести правильные отношения с Богом и людьми из правильного отношения к себе самому. Этот переворот является притязанием ставшего как Бог, знающего добро и зло человека. Человек становится истоком добра и зла. Он не отрицает своего зла, но его совесть призывает его, ставшего злым, к его подлинной и лучшей самости, к добру. Это состоящее в единстве человека с самим собою добро воспринимается теперь как источник всякого добра. Оно — благость Божья, оно — благо для ближнего. Несущий в себе познание добра и зла человек становится судьей как над Богом и людьми, так и над собою самим.[334]
Можно утверждать, что практическая истина имманентна, в том смысле, что только если человек признает и принимает ее лично, т.е. по совести, он может поступать нравственно. Но одновременно эта истина и трансцендентна, т.к. ее содержание не зависит от совести и не может быть создано ею. Речь идет об открытости совести голосу и свету, которые выше акта разума, признающего их. И для такого признания необходима субъективная предрасположенность, без которой человек становится как бы нравственно слепым.[335] Как разум, который всегда направлен к истине, но не всегда безошибочен, так и практический разум.
3. Откровение
Не редко можно увидеть как «откровение о Боге» (канон) противопоставляется «откровению от Бога». Полярность антогонизма «духа и буквы» особенно обнаруживается в современном богословии, напр. у Карла Барта. Для последнего Писание теряет свой статус, уступая личной встрече с Богом, а Писание ценно лишь в силу того что его написали те люди которые эту встречу пережили. Такая субъективно-мистическая установка, теряет всякий критерий объективности, зачастую доходя до феномена «фанатизма».
Когда мы говорим об опыте мистики как источнике авторитета для богословия, то имеем в виду не только религиозный опыт отдельных людей, но и опыт верующей общины в целом. Частные откровения могут оказаться назидательны, но они могут претендовать на нормативный статус в интерпретации Писания лишь постольку, поскольку усваиваются и подтверждаются более широким опытом общины. Предостережение от критерия мистицизма давалось в Ветхом Завете, как лжепророчество, несмотря на подтверждения эмпирическим путем своего послания. Так и в Новом Завете, Ангел света (2Кор 11:14), говорящий другую истину, должен быть отвергнут как ложь, несмотря на всю реальность переживаемого.
4.3. Онтологигеский подход
В онтологической концепции истина уже не только соответствие, а само бытие, выступающее основанием гносеологического соответствия, т.е. «Естина», как пишет о. П. Флоренский.[336]Согласно онтологизму, познание не противостоит бытию, а является его частью, входит в бытие; бытие предшествует познавательному акту; в нашем сознании уже есть элементы, которые раскрывают это единство познания и бытия (вера, интуиция и тп). В онтологической трактовке истина предстает как вечное во временном, бытие в событиях, первая причина в ряду причин и последняя энтелехия в иерархии целей, а также как знание об этой первореальности. Истина-естина — это то, в сущность чего входит существование, такая реальность, которой не может не быть, т.е. Абсолют, Бог. Онтологическое понимание истины не противоречит духовному, однако не возвышается до него, удерживаясь инерцией объективизма. Чисто этическая рецепция истины, напротив, грешит субъективизмом, напоминая этим гносеологическую позицию.
Уже в начальных словах Бытия, как начало онтологии, проясняется смысл истины, выраженный словом «добро» (fob, agathos, kalos). [337] Фразой «И увидел Бог, что это хорошо» завершается описание Его трудов в течение шести дней творения (Быт 1:4,10, 12,18, 21,25,31; ср. 1Тим 4:4). Каждое утверждение о том, что сотворенное «хорошо», подчеркивает Его промыслительный замысел в деле созидания вселенной, в результате которого имеет место взаимосвязь и взаимозависимость составляющих ее структурных элементов и распределение всего живого «по роду его». Смысл блага как гармонического упорядочения и согласия между всеми частями творения ярче всего проявляется в первой чете людей, Адаме и Еве, которые, обладая бытием и в физическом, и в психологическом аспектах, были сотворены в полном соответствии с их окружением (здесь следует указать на родство слов adaam ('adaam) — «человек» и adama ('adama) — «земля»). Итак, все, что в качестве природных элементов входит в состав земли и произрастает из нее, — «приятное для глаз и хорошее для пищи » (Быт 2:9). В силу этого упорядоченного согласия между сотворенным Богом человеческим «я» и тварным миром, в Св. Писании благо тесно связано с желанным или «приятным». Так, напр., хорошими смоквами называют спелые (Иер 24:2); мед хорош, поскольку он «приятен для гортани» (Притч 24:13); о некоторых женщинах Св. Писание говорит, что они хороши на вид, т.е. приятны и желанны для мужчин (Быт 6:2). Однако естественные блага жизни не ограничиваются лишь теми предметами, которые находятся в гармонии с нашими чувствами, так, напр., мудрость хороша потому, что она вносит согласие в душу человека. Для онтологического подхода «истина» и «благо» находятся во взаимозависимости друг от друга, в отличие от гносеологического подхода: параллельности.
Онтологическое понимание истины неудержимо влечется к Единому. Собственно переходом является в данном случае античный неоплатонизм. Первоединое новых платоников эллинизма представляет собой, с одной стороны, плод внутреннего развития древнего религиозно-философского сознания, движущегося к единобожию, с другой — это понятие выступает результатом внешнего иудео-христианского влияния. Онтологическое понимание не может разорвать связь с имманентным, доводя его до абстракции, за все вещи, природу, материю.
4.3.1. Отношение к разуму: родственное
Согласно родственной позиции, философия и религия — это почти сестры, можно сказать, «ученая религия и благочестивая философия».[338] Тезис сформулирован М. Фичино. Создатели развитых систем идеализма трактовали сущность философии как «науку о Божестве». Такова точка зрения Аристотеля, который и ввел в оборот термин «теология» именно для выражения самой сердцевины своей метафизики. Платон учил о возвышающем Эросе, влекущем человека к Благу и Истине. Эта идея получила своеобразную обработку у Б. Спинозы, которого не назовешь мыслителем лирического склада. Философия у него представляет собой умную любовь к Богу. Особенное звучание этот мотив получил у Гегеля, в системе которого философия оказывается младшей по возрасту, но более умной сестрой, освобождающей единое для философии и религии духовное содержание от той неадекватной оболочки, которой оно сковано в религии, придавая религиозным представлениям форму понятия. И бл. Августин и великие отцы-каппадокийцы безусловно отличали языческую философию, «которая по стихиям мира и по преданию человеческому», от христианской мудрости, но словосочетание «христианская философия» отнюдь не казалось им «деревянным железом». Любовь к Богу, согласно св. Иоанну Дамаскину, и есть подлинная философия.
«Ибо Господь дает мудрость; из уст Его — знание и разум » (Притч. 2:6). Апологетическая линия — основная в философии, как в гносеологическом, так и в онтологическом и аксиологическом аспектах. Разум — вершина познания, и другого для философии в строгом смысле этого слова не дано. Разум можно (и даже нужно) критиковать, но его же собственными силами, притом, что выйти за его пределы, превзойти разум или избавиться от него невозможно. Это было бы безумием. Такова позиция великих идеалистов — Платона, Аристотеля, Гегеля. В этой встрече человек осознает свою связанность с Богом. И даже, как утверждают некоторые, Сам Бог узнает себя в своем создании. Будучи проведенной последовательно линия на безусловное оправдание разума, отливаясь в цельное мировоззрение, порождает идеализм. Эта господствующая тенденция в философии, и Гегель во многом прав, утверждая, что философия и есть идеализм. Онтологическая линия идет к Единому бытию от множества вещей мира, однако бытие не может оторваться от множества, ища компромисс в единстве «многого» и «одного». Критерий онтологического будет тяготеть к материальному, к тому, что может «быть». Несмотря на родство с разумом, истина бытия предпочитает индуктивный метод познания, от частного к общему. Поэтому критерием будет эмпирическое: практика, опыт, природа.
4.3.2. Критерии истины: практика, опыт, природа
1. Практика
Прагматическая концепция критерием истины делает практику, пользу. От греческого слова прагма - действие. Нужно в действии проверять истинность высказываний, не ограничивая себя требованиями непротиворечивости, всматривания, очевидности и прочее. Прагматической концепции истины придерживались многие философы. Примером такого подхода может служить высказывание В.И. Ленина: «От живого созерцания к абстрактному мышлению, и от него к практике - таков диалектический путь познания истины». Истина есть целесообразность на пути. Хорошо все, что приводит к результатам.
Если для волюнтаристического подхода будет свойственно зилотство, для экзистенциального - фарисейство, то для онтологического - саддукейство. Суть саддукейства — религиозный прагматизм, в котором прагматика субстанциальна, а религиозность атрибутивна. Акцидентальной она станет у новоевропейских просветителей, среди которых Вольтер сформулировал известный афоризм: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Сущность саддукейства, а вместе с ним и религиозного прагматизма в том, что законопослушным быть выгодно, истина полезна. Современный прагматизм вырывает истину из религиозного контекста, отсюда его релятивизм. Для саддукеев блаженство связанно с настоящим: в модерне и либерализме.[339] Для саддукеев лишить Закон Божественной санкции, сросшейся к тому времени с иудейской традицией, что уподобило историческое иудейство язычеству, было бы равносильно самоубийству. Закон — основа священнической власти, находившейся во времена Иисуса Христа в руках саддукеев, а также условие «стабильного развития нации». По этой логике посягательство на национальные святыни смертельно опасно, и в свете такой истины, которая трактуется как народно-религиозная польза, становится оправданным убийство нарушителя, даже если оно произведено с несоблюдением формальных процедур. С фарисейской точки зрения жизнь Христа неправильна, а с саддукейской вообще бессмысленна, являя собой невыгодное предприятие.
Философский релятивизм в отношении к истине и религиозно-политический прагматизм подобны, но не пересекаются, осуществляясь как бы в параллельных мирах теории и практики. Первый обессмысливает понятие истины, она в лучшем случае исчезает в видимости правдоподобного, в худшем — уравнивается с ложью. Второй вынужден отрицать Абсолют практически, поскольку Он отрицает относительные интересы прагматики. Теоретический скептицизм совпал с политическим и религиозным прагматизмом в убийстве Иисуса Христа, по-своему высветив разные грани по сути одного и того же отношения к истине.
Однако прагматизм — это существенная черта иудейского миросозерцания в целом, что имеет в себе свой позитивный смысл. Ветхий Завет мало говорит о тайнах мироздания, о том, как Бог устроил мир и каким образом его познает человек. Книги Премудрости, которые в наибольшей степени затрагивают онтологическую проблематику, созданы под заметным эллинистическим влиянием, но и они говорят по преимуществу о грехе и праведности. Добро и зло для иудея неразрывны с истиной и ложью и в этом состоянии вплетены в поток истории людей с их падениями и успехами. Положительный смысл религиозного прагматизма в том, что с Богом быть хорошо. В пространстве истории, совершающейся в материальном мире, это в том числе означает: и выгодно. Грех плох потому, что в нем мало пользы, он ведет к болезням, страданиям и смерти. Согласно ветхозаветной логике, верность Богу и соблюдение Его слова, выкристаллизовавшееся в законе, помогает избежать названных экзистенциалий, по крайней мере, смягчить их. Однако любой прагматизм пренебрегает размышлением о сути, чтойности, представляя их пустыми умствованиями. Прагматика интересует «как»: «Как добиться успеха?», «Как мне спастись?», «Как мне стать совершенным?» В этом Ветхий Завет остается религией Закона.
Унаследовав от иудеев религиозный прагматизм в понимании праведности, христиане внесли в него свои содержательные особенности. Суть христианского прагматизма в том, что праведным надо быть для того, чтобы не попасть в ад. В Средние века сложился взгляд на ад и рай как некие пространства, существующие не то чтобы натурально, но в рамках такой картины мира, которую можно оценить как духовно-натуралистический синкретизм. Душа человека, пройдя черту своей жизни, попадает в тот или иной мир. Чтобы не попасть в ад, ей предлагается достаточно изощренный инструментарий. Сердцевиной этих методических рекомендаций мыслилось само слово Иисуса Христа, а сообществом, в котором достигается искомая цель, представлялась Церковь. Произошедшая подмена, сначала не заметная, но фактически повлекшая за собой гуманистическую секуляризацию жизни и социальную маргинализацию Церкви, состоит в том, что Иисус Христос, т.е. Истина как таковая, из цели человеческой жизни становится средством. Жизнь с Богом разменивается на отработанную безнаказанность посмертия.
В прагматическом подходе перепутаны следствие и причина. Так, судьи рассматривают практические «целесообразные» показания как лжесвидетельства. Результат не всегда говорит об истинности оснований. Отрицательные примеры расхождения между истиной и успехом можно найти в учебниках истории. Позвольте одиннадцатой главе книги Евреям, великому облаку свидетелей показать что результат, не критерий. Самое яркое противопоставление прагматизму представлено во встрече Пилата и Иисуса и их дискуссии об истине. На одном - лавровый венец неувядающего растения, на другом - терновый венец, не цветущего растения. От одного пахнет парфюмерией, от другого - потом. Один одет в багрянцу, другой обезображен в кровь. Все комментаторы подмечают особенность вопроса Пилата: Ты царь Иудейский? Он начинается с местоимения, указывая на изумление, удивление Пилата. «Одно дело Варавва, но Иисус?» Один на коне, другой на осле. Кто есть «альфа и омега»? Прагматизм не в силах ответить на этот вопрос.
Большинство обречено на поклонение успеху. Рана, нанесенная виной, заживляется успехом. Достигшего успеха бессмысленно упрекать в его методах. Все они остаются в прошлом, а успешный между тем шагает дальше от действия к действию, выигрывает будущее и делает прошедшее безвозвратным. Образ Распятого сводит на нет все ориентированное на успех мышление; ведь оно есть отрицание суда. Ни триумф успешных, ни горькая ненависть неудачников по отношению к успешным в конечном итоге не справятся с миром. Иисус — вовсе не адвокат достигших успеха в истории, но Он также и невозглавляет восстание неудачников против успешных. У Него речь идет не об успехе или неудаче, но о послушном принятии Божьего суда.[340]
2. Опыт
Следующий онтологический критерий истины заключается в ощущениях, чувствах, опыте. Позитивизм в этом отношении оставляет за собой след философичности, покуда удерживает идею Абсолютного, хотя о нем ничего и не может сказать. «Нет бога кроме непознаваемого, и Герберт Спенсер пророк его». Такая истина может многое и не знать, но при этом достаточно понимать. Истинна та теория, которая объясняет наибольшее количество имеющихся данных. Полнота объяснения - это один из критериев, но не все определение. Это лишь негативный аспект определения. Не все пространные речи истинные, не все лаконичные ложные. Можно иметь всеобщее понимание о заблуждении, при этом частичное и поверхностное понимание истины. Хотя не стоит недооценивать «количество», которое многих приклонило на присягу. Толстая книга делает аргументы весомее, и человек думает, что от длительности его речи аргументы могут быть убедительнее. И даже миллиарды лет могут сделать более ясным, как ничто - может породить нечто, и существующее - живое.
Такой критерий готов оправдать все, что есть в жизни. Но если все что есть в бытии истинно, значит все и есть доброе, и злу уже не остается места, а если остается, тогда уже в статусе добра, где добро без зла лишь тавтология. Такая истина есть все, что нравится внутреннему чувству. Правильное приносит удовлетворение, а заблуждения неприятны. Истина сокрыта в наших объективных ощущениях. Многие мистики и энтузиасты, делающие ударение на переживания придают значимость этому направлению. Однако очевидно, что плохая новость тоже может быть истинной. Неприятному тоже надо верить. Плохие оценки не приносят хороших ощущений, но студент, не верящий в них, рискует быть отчисленным. Здесь также, что для одного может быть плохо, для другого хорошо. Истина здесь относительна. Природа истины не зависит от приносимых результатов. Такое положение критерия смещает акцент со святости на счастье, с горнего на земное, с первой заповеди на вторую.
Опыт - есть совокупность взаимосвязанных и упорядоченных переживаний, а также данные в переживаниях предметы, и приобретенные благодаря им знания и способности. Здесь важно отличать опыт чувственный от экспериментального (наука) и от жизненного (традиция). Начиная с Канта отличие восприятия от опыта принципиально. Для чувственного опыта критерием истины становится очевидность, непосредственное усмотрение, хотя сама ничем не опосредуется, т.к. она интуитивна, а не дискурсивна.[341]
3. Природа
То, что объединяет онтологический подход и то, что есть общее между античной философией и современной, то, что они глубоко укоренены в системе, которая ищет свою этическую цель в природном, космическом законе. Для христианской точки зрения онтология не является антиподом или конкурентом, нет, Бог - творец бытия, при этом Он инаковый ему, Святой. Однако попытки согласовать этику природы с христианством были неоднократные. Наиболее яркий пример - усовершенствованная аристотелевская система Фомы Аквинского. Из такой системы моральный человек не может терпеть противоречие между заповедью и природным порядком. Закон Моисея является попыткой кодировать природный закон, но он не исчерпывает его.
Природу невозможно рассматривать без концепции ее болезни, грехопадения. В природе, в которой доминирует принцип «выживает сильнейший», сложно дать сильное основание любви. Любой выбор добродетелей, как раз наоборот более будет противоречить циклу природы, отсюда такое разнообразие и несогласие между этическими системами. Для человека, который сам является частью природы, нет исходного пункта. Для больных, здоровое кажется ненормальным, т.к. не у всех. Извращенцу естественное будет извращением, так как искаженное восприятие ограничивает, формирует и оценивает бытие искаженно. «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их - путь к смерти» (Пр. 14:12; 16:25). Ум падшего человека извращен, и нуждается в обновлении. (Рим 1:21-22, Еф 4:17-19).
Проще увидеть в природе безжалостное соперничество. Многие в наши дни его и видят. Они любят природу за то, что она, по их мнению, взывает к «темным, кровавым богам»; их не отвращает, а пленяет, что похоть, голод и сила действуют здесь без стыда и жалости. Вообще же, если вы возьмете природу в наставники, она научит вас тому, что вы решили усвоить, т.е. ничему не научит. Природа не учит. Истинная философия может иногда использовать то, что дала природа; но урока философии природа не даст. Природа не подтвердит никаких философских выкладок; она поможет понять и показать, что они значат. И не случайно. Красота тварного мира естественно дает нам, отражая, красоту нетварного. Дает, но в определенной степени и не так просто и прямо, как нам поначалу кажется. Любители темных богов правы: кроме цветов, есть и глисты.[342]
В Новом Завете мало говорится о том, что природа является стандартом христианского поведения. Хотя Писание может использовать природу как иллюстрацию для формирования этических норм, особенно часто можно это встретить в «литературе мудрости» (см. 1Кор 11:14; Пр. 6:6; 24:30-32; 30:24-28). Но Дух Святой и Священное Писание нужны, чтобы не приходить к неправедным выводам (см. Екк. 3:19-21). Особенное откровение превосходит общее откровение. Цель обновления ума не насколько восприятие Божьего закона в природе, настолько глубже понимание Божьего слова. В Библии говорится о «твердой пище» для зрелых (Иак 5:11-14; 1Кор 3:1-2). Бог ободряет нас обращаться к Его слову (см. Ин 8:31-32; Кол 3:16; 1 Петр. 2:2). Разум всегда будет играть роль в формировании норм поведения. Но ум здесь воспринимает природный закон, участвует в истолковании и применении Писания, и разум один недостаточен для установления этических норм (см. Пр. 14:12; 12:15; 1Кор 1:20-21).
4.4 Гносеологический подход
Анализ того, что такое истина, и каковы пути к ее достижению, представляет собой одну из вечных тем философии. В рамках гносеологического подхода истина определяется как соответствие знания о предмете самому предмету. Главная цель познания - поиск истины, истинного знания, правдивой информации. Традиционно под истиной понималось соответствие наших мыслей о реальности самой реальности, другими словами, соответствие слов и вещей. «Все сущее истинно» (Omne ens est verum). Истина, как правило, оказывалась (и оказывается) сокрытой, она не лежит на поверхности. Для достижения истины необходимо проделать определенный путь познания. Сейчас определение истины как соответствия представления реальности можно встретить в словарях и учебниках логики, хотя легализацию этой теперь классической формулировки обеспечил авторитет Фомы Аквинского: «Истина есть тождество вещи и представления». Чисто гносеологическое истолкование истины не ложно, но ограниченно. Его неудовлетворительность в его абстрактности, убедительное для рассудочного представления, оно становится весьма проблематичным в свете разумного постижения. Дело в том, что сам критерий соответствия мыслится познающим субъектом, поэтому являет собой созданное им знание.
Описанная ситуация имеет три исхода — релятивизм (софисты), самозамыкание в гносеологии (Кант) и выход в онтологию (Гегель). Релятивизм: Протагор сказал, что «человек есть мера всех вещей», а Горгий пытался доказать, что ничего не существует, а если и существует, то непознаваемо, а если и познаваемо, то неизъяснимо. Скептицизм, впрочем, неискореним окончательно, и положительной его функцией является провокация разума, его пробуждение от «догматического сна», в который он склонен периодически впадать, а также его отрезвления, поскольку разум влюбляется в результаты собственного творчества. В конечном счете, скептицизм обнажает ограниченность любых человеческих ответов на вопрос: что есть истина?
Собственно гносеологический исход совершается на пути конкретизации понятия истины. В его составе различаются материальная и формальная стороны. На первой нам даются «истины факта». Они «регистрируются», подлежат «дескрипции» и, как правило, доступны опытной проверке. На второй мы сталкиваемся с проблемой нормативов и критериев истинности. Аристотель создает логику, а лучше Канта никто не сформулировал предельность данного хода мысли: критерий истины в согласии мышления с самим собой, точнее — в соответствии содержания его всеобщим формам. Гегель добавляет историзм к кантовской трансцендентальной критике, делая критерий согласия мысли с самой собой содержательным. Истина предстает в идеалистической диалектике как совпадение результатов познания с его историей. В понятии, которое Гегель мыслил самой адекватной формой выражения истины, синтезируются противоположные моменты, прошлое и настоящее, единичное и общее, внешнее и внутреннее, случайное и необходимое. Следуя этой логике, требуется признать, что истина внутренне противоречива. Германский философ осмыслил сущность противоречия как природу бесконечности. Противоречие в сфере конечного являет себя ошибкой, поскольку онтологически само конечное неистинно и гибнет, не выдерживая напряжения противоположностей. Истина для Гегеля конкретна (тотальна) и исторична (процесс, а не момент). Более простым и понятным языком их изложил А. Эйнштейн, полагавший, что у теории есть два критерия истинности — внутреннее совершенство и внешнее оправдание.
4.4.1. Отношение к разуму: служебное
Дистанцирование теологической и философской сфер произошло постепенно, и у него есть свои градации. Уже у первых отцов Церкви специфически теологическая проблематика связывалась преимущественно с учением о Троице — наиболее мистическим аспектом христианского миросозерцания. Богословие, таким образом, сначала возникло в отталкивании от языческой философии, а потом отделилось от старой метафизики, да и от философии как таковой. И по мере развития богословской мысли, накопления теологией собственного интеллектуального потенциала философии отводилась все более апологетическая роль, миссия работы с внешними для Церкви.
Фома Аквинский полагал, что вера и разум связаны неразрывно.[343] Вера применяет разум, а разум не в состоянии без веры преуспеть в отыскании истины. Разум сопутствует вере, но не порождает ее. Вера есть согласие без испытания, в том смысле, что принятие верою не обусловлено исследованием вопроса. Это дается от Бога (Еф 2:8-9). Bepa и разум параллельны. Одно не может быть причиной другого, потому что «вера предполагает волю (свободу), а разум не направляет эту волю». Человек волен ни с чем не соглашаться, какими бы убедительными ни были резоны уверовать. Разум предшествует вере, т.е. разум исследует то, во что предстоит уверовать, прежде чем уверовать в это. Разум подтверждает веру (1 Пет 3:15), не через объективную доказуемость, но через убедительность свидетельства, иначе это уже не будет вера. Это значит, что у одного и того же человека не может быть одновременно веры и доказательств в отношении одного и того же объекта. Очевидно, разум оказывается слишком слаб, когда речь заходит о божественном. Вера необходима не только из-за человеческой испорченности, но также из-за того, что некоторые вещи просто превосходят возможности разума. Если бы веру можно было полностью основывать на разуме, вера не была бы свободным актом; это было бы согласие, обусловленное рассудком. Мы должны иметь в себе веру, когда свет благодати ярче, чем свет природы. Итак, вера превосходит рассудок.