4.5.1. Отношение к разуму: преображение
Приписывание сознания Богу в свете сказанного выше нуждается в уточнениях. Человек сознателен. По отношению к Абсолютному уместнее говорить не о со-знании, а о «знании-со». Бог — субъект, стоящий за знанием, понятым онтологически, т.е. в качестве совокупности энергий, которые динамизируют материю, приводя ее в состояние космичности. Он — тот свет, благодаря которому мы видим свет как физический, так и метафизический. «... Во свете Твоем мы видим свет » (Пс 35:10). Божественное мышление, которое несет знание в себе, и в этом плане является сознательным, продуктивно. Бог творит не только вещи, но и идеи, «мыслит вещами», как пишет Шеллинг.[351]
Человеческое мышление и сознание в первую очередь репродуктивны. Человек познает то, что есть. Но есть то, что знает Бог, «называющий несуществующее, как существующее» (Рим 4: 17). Акт Божественного знания является актом бытия, вводящим и единичное и общее в существование. Активность человеческого мышления является преимущественно воспроизводящей, Божественного — производящей.
«Сын Божий пришел и дал нам свет и разум…» 1Ин 5:20. Убеждение, будто теология не нуждается ни в какой помощнице и служанке, более всего распространено в протестантской конфессиональной среде. Действительно, слуга находится на своем законном месте в том доме, где у господ есть предмет своих собственных занятий, а также средства, достаточные, чтобы содержать слуг. У слуг и рабочих слуг не бывает, но если слуга становится господином, его обслугу ждет, как правило, весьма незавидная участь. Умный слуга, — а философия умна по роду своих занятий, — либо воцаряется в доме своего неумного господина, либо бежит от него в отвращении, либо восстает на него, пытаясь ниспровергнуть и даже уничтожить.
Немецкая классическая философия — это дело умного слуги, который взял на себя обязанности своего малоспособного господина. Гегель так и писал, что философия вынуждена защищать богопознание от некоторых видов теологии. Теология есть мышление о Боге, выполняемое, если следовать логике протестантизма, усилиями индивидуального разума. Отсутствие способности теологического суждения в протестантском мире, не породившего ни одного выдающегося богослова после Лютера, Кальвина и Цвингли, было компенсировано великими германскими идеалистами, но последствия этой богословской сублимации неоднозначны. Появление в XX в. таких крупных протестантских богословов, как П. Тиллих и К. Барт, можно понять только в контексте теологических построений германских идеалистов и разнородных реакций на них.
Бегство философии из дома теологии — это секуляризация, а восстание против религии и Церкви с желанием погубить их — это атеизм. Дистанцирование философии и богословия представляет собой двусторонний процесс. С одной стороны, теология сама изгоняет философию. Объективное основание этого феномена в различии Божественного откровения и человеческого рассуждения, которое может проявляться в виде умеренного агностицизма, но может в своих крайних проявлениях вылиться в фанатизм, обскурантизм и сектантство. Сами философы порой выражали это переживание разнородности религиозного опыта и философского рассуждения даже острее, чем теологи. Знаменитые слова о «живом Боге живых, Боге Авраама, Исаака и Иакова, а не ученых и философов» сказаны именно великим ученым и философом. Продолжателями дела Б. Паскаля считаются С. Кьеркегор и Л. Шестов. Последнему принадлежит эссе с очень характерным названием «Признавал ли хоть один философ Бога?». Думается, что этому вопрошанию следует дать утвердительный ответ: признавал, по крайней мере, один — сам Шестов, что и дает ему основание ставить свой горделивый вопрос.
В своем отделении от богословия философия питается темной энергией гордости разума. Деятельность разума образная и образующая, он хочет видеть истину. Богословие же, напротив, удерживает неведомую таинственную истину, выполняя охранительную функцию: не давать святыни профанам. Философия стремится найти всеобщую истину и выразить ее в общезначимых терминах, однако в сфере трансцендентного этот процесс не может быть завершен в принципе. Объективным основанием богопознания выступает Боговоплощение.
Атеизм — это попытка убить воплощенное Слово. Атеизм невозможен в языческом мире, поскольку богов естественной религиозности невозможно отрицать. Они просто есть, как есть Солнце или Луна. Убить можно Бога вполне определенного, живого, явившегося. Такую возможность предоставляет только христианство, поскольку первоначально ее предоставил Сам его Основатель. Иудеи, которые до этого не видели живого Бога, незамедлительно ею воспользовались. Бытие, воспеваемое Хайдеггером, нельзя не то чтобы убить, но невозможно даже отрицать, а воплощенный Логос — можно.
Философия остается неразрывно связанной с религией даже в своем агрессивном отталкивании от нее. Атеизм глупый, кристаллизующий себя в материализме, по сути, приписывает материи все то, что теология относит к Богу (за исключением личных атрибутов святости и любви). Атеизм умный, перетекающий в нигилизм, возможен в смысловом поле Логоса. Древним не приходило в голову отрицать Бога, поскольку они не знали Его лично. У современных отрицателей есть материя для отрицания. В самом деле, о чем бы писал свои трактаты Л. Фейербах? Если бы не было Бога, то не было бы атеизма. Ведь никто не борется ни с пустотой, ни с Бабой-Ягой.
Бунтарская позиция бессмысленна, как и всякий бунт, пусть и беспощадный. Собственно говоря, бунт и порождает бессмыслицу. Философский атеизм — «только отблеск, только тени от незримого очами». Подлинная реальность богоотрицания совершается в негативной бесконечности праисторического времени и в нулевой точке истории, созданной рождением Богочеловека. Д. Юма сложно упрекнуть в симпатиях к религии и Церкви. Однако предтеча позитивизма и одновременно один из самых метких антиклерикальных авторов косвенным образом предсказал судьбу мышления, которое отказывается от Бога: «Отыщите народ, у которого совершенно нет религии, если вы вообще найдете таковой — будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных». Атеизм сублимирует себя в ударах по элементам Боговоплощения — против плоти Иисуса в германском фашизме и самой идее богочеловечности в русском коммунизме.
Духовное преображение разума должно стать основным вектором евангельского богословия. Собственно говоря, патристическое мышление открывает в принципе неведомое отвлеченному разуму, пусть и глубокой мистической направленности. Абсолютное было понято не просто как сверхразумное Единое неоплатонизма, но как лично-сверхличная действительность — Троица, т.е. как духовно-конкретное в предельном значении этого слова. В указанном смысловом контексте разум не просто должен остановиться у «врат молчания» апофатической теологии, но изменить себя, выйдя за свои пределы, поскольку таковое возможно для личности и только для нее. Путь духовного преобразования разума был непростым и на исходе Средних веков как-то стих. Богословы неопатристической линии (Г. Флоровский, Вл. Лосский, И. Мейендорф, А. Шмеман) хорошо описали этот процесс.
Адам до грехопадения был способен постигать суть сотворенных Богом вещей, нарекая им имена. Иисус Христос настаивает на познании истины, поскольку именно она освобождает, и эти слова Христа направлены к «уверовавшим в Него иудеям » (Ин 8:31). Познание верою, о котором пишет ап. Павел, не просто совершенствует разум содержательно, обогащая и усложняя его внутренний мир, но преобразует его. Верующий разум становится мыслящей верой.
Грех помутил образ Божий в человеке, и это искажение затрагивает не только разум, но и дух и чувства. И в объективном, и в трансцендентальном идеализме разум воспринимает свою структуру как естественную данность, исходя из того, что иного не дано. Откровение как раз и сообщает иное. В его свете критика чистого разума в ее классической кантианско-феноменологической, но еще в большей степени в гегельянской версии предстает «апологией Адамова разума». В XX в. психоанализ и иррационалистическая философия, шедшие в этом вопросе рука об руку, развеяли просвещенческий миф о самодостаточности человеческого рассудка. Перед лицом приведенных ему аргументов и фактов последний был принужден к признанию того, что он не только не самодостаточен, но болен. Подытоживая этот аспект родовой поврежденности нашего познания, скажем, что трансцендентальная память — это то самое «тусклое стекло », о котором писал ап. Павел (1Кор 13:12). Истина всегда есть, но правда всегда находится в пути. «Ищущий» истину прав, а «нашедший» ее - лжет.
Разница между иррационалистическим осуждением разума и духовно-персоналистическим его преображением такая же, как между Дионисом и Христом. Как бы ни пытались сблизить языческого бога с Богочеловеком, сходство остается внешним, а различие существенным. Жизнь и, главное, смерть Иисуса были полностью осмысленными, в них не было ни трансперсонального экстаза, ни героического восторга, свойственных дионисийству. Поклонение Дионису, умирающему и воскресающему с циклической регулярностью, водит мыслящий дух в кругах инстинкта и интеллекта. Вера в воскресение Христа, которое свершилось однажды, становится началом необратимого преображающего процесса в мыслящем человеке.
Персонализм, из которого мы исходим, не следует смешивать с субъективистским индивидуализмом — концепцией, в которой как основная черта личности рассматривается исключительно ее способность к самоопределению и выбору. Она ценна потому, что она есть, а не только благодаря выборам, которые она совершает. Нельзя растворить и расплавить человеческую личность и ее ценности в череде выборов, не имея единого источника, где берут начало эти выборы, и, не зная содержания ценностей, которое они выражают.
Однако с учетом персоналистической модели становится необходимой интеграция между моментом выявления и обоснования ценностей и норм и моментом их корректного и последовательного применения. Метод исследования и преподавания этики не может строиться ни как индуктивный метод (когда нормы слагаются из наблюдения над фактами), ни просто как дедуктивный метод (когда из принципов непосредственно выводится норма поведения ).
4.5.2. Критерий истины: Иисус Христос
«Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, - сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир [своею] мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». 1Кор 1:18-25
Духовно-персоналистигеский аспект отношения к истине, есть положение между Еллинами и Иудеями, между разумом и традицией. Разумом, в познании самого предельного. Традиции, как самого исторического. Первые хотят опыта чудес, вторые познания мудрости. Однако как первое, так и второе есть мудрость века сего «по преданию человеческому, по стихиям мира» (Кол 2:8), в котором нет света Истины, хотя много правды. Истине не чужда история и разум, однако она ее преодолевает. Теизм есть вопросы, ответы возможны, но только как откровения, откровение всегда с другой стороны. Теизм есть дух, буквы возможны, но только как одежды, которые как мехи не могут выдержать нового вина. Бог есть Логос, Слово, которое одновременно раскрывает и определяет, спасает и судит. Ибо закон и правда дана чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (Ин 1:17, курсив мой). Логос есть проговаривание не проговариваемого, т.к. Бог за пределом того, что можно сказать и не сказать, не подающийся не методу индукции или дедукции, за областью рефлективного и спекулятивного.
Идея, определяемая через идею стремится выразить Абсолют, как Идея идей. Опыт, определяемый через опыт тянется к Материи, как к Матери чувственного. «Я», определяемое «я» не успокоится пока не обретет Свободу, как в тождестве своей ямости, и в отрицании от «другого». «Другой», определяемый через «другого», всегда будет видеть Святого, и приближение к Нему будет значить превращение своего «я» в «другое», что можно ласково назвать растворением, более точно все же это зовется смертью. Но лишь во Христе, как в Боговоплощении, божественное не поглощает человеческое, не смешивает и не растворяет его. Логос определяет сущее через личность, а личность сущим. Слово становится гранью между трансцендентным и имманентным, т.к. принадлежит двум мирам, не подвергаясь деформации. По словам Йодера (Yoder), воплощение не означает, что Бог воспринял всю человеческую природу, как она есть, наложил на нее печать одобрения, тем самым ратифицировав природу как откровение. Все как раз наоборот: Бог прорвался через границы стандартного определения того, что есть человек, и дал в Иисусе принципиально новое определение.[352] «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1-е Кор 8:6). Если историю до Христа, взятую в ее положительном измерении, можно рассматривать как собирание истины, то после — как рассеивание.
Слово не только говорит, но и слушает. Как это хорошо представлено в современной критике читателя, когда не только читается текст, но и текст читает читателя. Восприятие читателя может существенно поменять смысл текста автора. Каждый читатель имеет определенную культуру, познание, религиозные убеждения, которые непременно влияют на его восприятие смысла текста. То же самое можно сказать и в отношении проповеди, которую слушают, где и сама проповедь слушает. Музыку которую слушают, более слушает слушателя, играя на струнах сердца, не от того ли для бунта есть реп, для гнева - рок, для восторга - классика, а для суеты - попса. Мы слушаем музыку, потому что она нас понимает, хоть и сказать не может, ее волна совпадает с долами нашего сердца. Логос не есть лишь новое знание, но и новая встреча. Это слово о Боге и от Бога. Это служение учителя и пророка, и более их. Флоренский писал: «Что есть истина?» - вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности.
Этической целью для духовно-персоналистического подхода будет концепция подражания Христу. Не просто соблюдение правил, а проявление жизни Христа, подражание Богу.[353] Подражание тем, кто подражает Богу. [354] Подражание Иисусу выражается в призыве к ученичеству «следуй за Мною». Синонимы для подражания Христу это новый человек (Еф 4:22-24; Кол 3:9-10), это закон Христов (Гал 6:2; 1Кор 9:21), послушание Христу (2Кор 10:5), участие в Его природе (2 Петр. 1:3).[355] Христос как этический стандарт, [356] в котором исполняется закон (см. Еф 4:24-29) и цель, Его образ в человеке (см. Быт 1:26; 2Кор 3:8; Еф 4:24; Кол 3:10; Рим 8:29). Согласно святоотеческому учению, «образ» выступает как «возможность/потенция», а «подобие» есть реализация этой «возможности». Человек призван реализовать то, к чему он призван. Грех задел самую основу знания, т.к. он дал иной ответ на вопрос: «Что есть истина?» Бог сказал, что Адам и Ева умрут, если вкусят от древа (Быт 2:17), а змей сказал: «Нет, не умрете» (Быт 3:4). Грех задел основу моральных стандартов, т.к. он дал иной ответ на вопрос: «Что правильно?» Ева поверила своей собственной оценке. Она увидела, что «дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание», и поэтому она «взяла плодов его, и ела» (Быт 3:6). Грех дал иной ответ на вопрос: «Кто я?»[357] Наше богословие не продвинулось вперед, ученые вылезли на гору, на которой давным-давно устроили свои обители церковники.
«Становление» - форма и способ бытия человека. Человек обретает свое «я» в процессе социализации, инкультурации, когда он формируется как личность. Человек - существо экзистенциальное, а не только сущностное. Личность человека сохраняется, не поглощаясь божественностью, человек не становится Богом. Участие в Божьей природе не означает замены личности человека. Бог уважает и сохраняет личность человека в то время, как Он проявляет Себя через него, как лоза отличается от ветвей, но все же дает им жизнь.
Подобная этическая цель вряд ли вызовет споры в богословии, но не в практике. Воплощение Иисуса Христа есть историческое событие прошлого, так что для будущего остается неточность в определении этических норм. Здесь есть помощь и одновременно «искушение» сместить этический акцент на водительство Святого Духа, как гарант проявления Христа через нас. Серен Кьеркегор, описывая развитие этического образа жизни делил его на три этапа: в первом - человек стремится к эстетической жизни удовольствий, не находя желаемое, во втором этапе он разворачивается в аскетику исполнения закона, и в невозможность его исполнения, в третьем этапе человек делает прыжок веры, к прямому общению с Богом. Такой акцент на личное водительство Богом можно оправдать как реакцию на так называемую «мертвую ортодоксальность», где множество доктрин пренебрегло молитвою, общением с Богом, но нельзя оправдать Дух в противопоставлении Слову. Логос без духа убивает, но Слово без буквы умирает, еще не родившись. В ХХ веке такую реакцию на либеральную доктрину выразил Kарл Бaрт, поставив событие вперед бытия, встречу - слову. Однако водительство Духом проверяется плодами Духа (Гал 5:18-25), Сам Дух является силой для этики «в жизни по духу » (Рим 8:4). Предупреждая, что «не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин 4:1 и 6). Итак, Сам Дух нуждается в критериях оценки Слова.
Заключение этической цели можно выразить как уподобление Иисусу Христу, которое выражается через нас Духом Святым, главное направление Которого - это любовь, описываемая в Новом Завете, который основан на Ветхом Завете, при согласии с ними совести и иллюстрации природного закона. Руководящим стандартом выступает Новый Завет. Просвещающие стандарты: учение Ветхого Завета и природного закона. Применяющие стандарты: совесть, любовь, Дух, пример Христа.
Методология евангельской этики преодолевает замкнутость внутренней согласованности четырех совершенств каждого из подходов, приводя их в единство «других». Такая этика больше открыта к тому, чтобы слушать, нежели говорить, хотя у нее и есть что сказать. Евангельская этика с одной стороны, есть этика относительности, с другой такая относительность возможна только в исключительности богословского основания. Все относительно до абсолюта. Т отальный релятивизм неадекватен, т.к. не может быть относителен относительно. Альберт Эйнштейн отнюдь не считал, что в физической Вселенной все относительно, но полагал, что скорость света абсолютна.[358] Даже приверженцы морального релятивизма высказывают такие утверждения как «мир становится лучше (или хуже)». Но ведь невозможно узнать, что он становится «лучше», если мы не знаем, что есть «Лучшее». Один из журналистов писал: «Нет национальной журналистики: ни русской, не немецкой, ни американской, есть только хорошая или плохая журналистика»[359]. Относительность возможна лишь в абсолютной точке опоры.
***
Поступок разрешается в четырех гранях: мотива, последствия, цели и средства. Мы можем их недооценить, но отрывать одно от другого не имеем права. Такая этика берет ответственность, не оставляя права.
1. Гносеологический подход имеет дело с мотивированным поступком. Имея дело с человеческими поступками, мы рассматриваем не только их внешнюю сторону, но и внутреннюю. Что же побуждает меня поступать именно так, а не иначе? Не удивительно, что на «склонность» человека, как на существенный фактор в морали, указывал, прежде всего, великий философ Иммануил Кант. Для этики элемент мотивации является существенным. Это известно каждому, поскольку каждый из нас, часто опираясь на интуицию, проводит различие между объективным поступком и субъективным состоянием действующей личности. Два человека могут делать объективно одно и то же, и при этом мы абсолютно по-разному оцениваем их одинаковые поступки, например, молитву фарисея и мытаря.
2. Одних добрых намерений недостаточно — мы должны претворить их в жизнь. В конкретные поступки. Для онтологического подхода последствия будут решающими. Одним словом этика должна вести к благополучию (см. Втор 6:24). Заповеди по своей природе приносят пользу. С другой стороны, даже грехи по неосторожности (без умысла или не знания), имели ответственность и наказание. История этики показывает как поступки в идеальном отношении с точки зрения мотивации, но игнорирующие последствия, порождали хаос и трагедию. Возьмем один пример сухого закона ХХ века, разродившийся силой мафиозных структур и страшной статистикой преступности. Проблема не в том, что нет законов хороших, а в том, что закон не в состоянии сделать хорошим человека, а спрос будет диктовать рынку. Поэтому этика требует политики, творчества в решении непростых задач жизни.
3. Целенаправленность поступка диктуется волюнтаристическим подходом. На достижение какой цели направлены наши моральные поступки? Можно привести в пример значительное число ценностей, таких, напр., как здоровье, красота, свобода выражать свои мысли, свобода вероисповедания, демократия, счастье, приверженность какому-либо идеалу, служение Богу. Сами эти понятия выходят за рамки морали, поскольку цели наших моральных поступков часто служат тем вещам, которые сами по природе своей больше не являются моральными, но сверхморальными. Несмотря на схожесть целенаправления с мотивацией, их отличие состоит в том, что в мотивации мы находимся еще в сфере морали, однако целесообразность наших поступков выходит за ее пределы.
4. Несмотря на сверхморальность цели, исключение других может родить Левиафана, который своей целью оправдывает любые средства. Именно эссенциальный подход всегда оставляет взгляд на самом поступке, на средствах достижения цели, на основании буквы. Такая цель всегда уважает правила. Но и правила всегда помнят, для какой цели они ставились. Тем самым воспроизводится этическая спираль. Вечно стремящаяся к Истине, этика не достигает ее, пока сама Истина не достигнет ее. Подобно человеку, живущему в городе, но никогда не видящему весь город, хотя он и может гулять по чудеснейшим улицам, и лазит по крышам домов.
Здесь мы сталкиваемся с четырьмя авторитетами: Писание, разум, опыт и предание. О правильной корреляции Писания с каждым из этих источников авторитета богословы спорят издавна. Подходы к данной проблеме несколько менялись от эпохи к эпохе, но церковь всегда должна здесь стремиться к сбалансированному подходу. Герменевтические баталии в период Реформации касались взаимоотношения церковной традиции с Писанием. Людей Просвещения мучил вопрос соотношения разума с Писанием - спор, продолжавшийся до начала XX века. Ну а в наши дни актуальный вопрос - как соотнести авторитет Писания и опыт. Я предлагаю минимальный принцип: не рассматривать предание, разум и опыт как самостоятельные и независимые источники авторитета, но соотносить их с Новым Заветом, который запечатлел образ Иисуса Христа, через опыт, предания и разум его учеников.
***
В этике Бонхеффера ярче всего старое и новое проявляются при встрече Иисуса с фарисеями.[360] Правильное понимание этой встречи имеет огромное значение для понимания Евангелия в целом. Фарисей — это не некое случайное историческое явление, это человек, вся жизнь которого служит познанию добра и зла, то есть человек разделения как таковой. Всякое карикатурное представление о фарисеях лишает столкновение Иисуса с ними его серьезности и важности. Фарисей — это достойный восхищения человек, который всю свою жизнь подчиняет познанию добра и зла, который является строгим судьей как для своего ближнего, так и для себя самого, — к славе Бога, которого он смиренно благодарит за это знание. Для фарисея каждый момент становится конфликтной ситуацией, в которой ему необходимо выбирать между добром и злом. Чтобы не ошибиться, он день и ночь усиленно направляет все свои мысли на то, чтобы заранее продумать всю невообразимую полноту возможных конфликтов, найти их решение и закрепить его в своем выборе. При этом необходимо рассматривать, оценивать и различать бесчисленное количество вещей. Чем тоньше эти различения, тем более уверенным можно быть в том, что решение принято верно. В расчет вполне принимается все многообразие жизни; никто не стремится биться головой о стену; особые ситуации и проблемы заслуживают отдельного рассмотрения; серьезность познания добра и зла отнюдь не исключает снисходительности и мягкости, последние являются скорее выражением этой серьезности. Здесь нет и следа бездумного высокомерия, превозношения над другими или некритичной самооценки.[361]
Эти мужи с неподкупной деловитостью и недоверчивостью в глазах не могут общаться с кем-либо иначе, как проверяя его, исходя из решений, принятых им в жизненных конфликтах. Потому они пытаются (иначе они просто не могут) поставить и Иисуса в ситуацию конфликта, разделения, чтобы посмотреть, как Он покажет себя в ней. Так они искушают Иисуса. Достаточно прочитать 22-ю главу Евангелия от Матфея с описанием вопросов о подати, о воскрешении мертвых, о наибольшей заповеди, а также историю о милосердном самаритянине (Лк 10:25) и дискуссии об исцелениях в субботу (Мф 12:1-14), чтобы получить об этом ясное представление. Суть споров в том, что Иисус не дает вовлечь себя в решение ни одного из этих конфликтов. Каждым своим ответом Он просто оставляет конфликтный случай далеко позади. Если речь идет о злонамеренности фарисеев, то ответ Иисуса становится мудрым уходом от поставленной Ему ловушки. Вопрос и искушение со стороны фарисеев проистекают из разделения, принесенного познанием добра и зла, а ответ Иисуса — из единства с Богом, с истоком, из преодоленного разделения человека с Богом. Фарисеи и Иисус находятся на совершенно разных уровнях. Потому они и не могут услышать друг друга, потому ответы Иисуса кажутся и вовсе не ответами, а нападками на фарисеев, каковыми они, впрочем, и являются.[362]
Нередко кажется, что Иисус вовсе не понимает заданных Ему вопросов. Кажется, Он отвечает на что-то другое. Кажется, что Он, игнорируя вопрос, адресуется прямо к самому вопрошающему. Он говорит, исходя из полной свободы, которая не связана законами логических альтернатив. Такая оставляющая позади себя все законы свобода кажется фарисеям разрушением всякого порядка, всякой набожности, всякой веры. Ведь все различия, над проведением которых фарисей столь напряженно трудится, Иисус выбрасывает за борт. Ведь Иисус позволяет ученикам в субботу срывать колосья на поле, хотя им и не грозит голодная смерть. Ведь Он в субботу исцеляет больную, которая страдает от своего недуга уже 18 лет и вполне могла бы подождать еще один день (и в системе фарисеев была предусмотрена возможность для решения подлинно экстренных ситуаций). Ведь Иисус уклоняется от всех заданных Ему ясных вопросов. Поэтому для фарисеев Он является нигилистом, человеком, почитающим лишь собственный закон.[363]
Свобода Иисуса — это не произвольный выбор какой-либо одной из бесчисленных возможностей. Она состоит в абсолютной простоте Его деяний, для которой нет всего этого множества возможностей, конфликтов, альтернатив, для которой есть только Единое. И это Единое Иисус именует волей Божьей. Он говорит, что Его пища — творить ее. Эта воля есть Его жизнь. Он живет и действует не на основе познания добра и зла, а исходя из воли Божьей. И она только одна. [364]
«Не судите, да не судимы будете » (Мф 7:1). Это не увещевание к осторожности и мягкости в суждениях о людях. Таковые были известны и фарисеям. Это кинжальный удар в сердце человека, познавшего добро и зло. Это слово исходит из единства с Богом Того, Кто его произносит и Кто пришел не судить, но спасти (Ин 3:17). Познавая добро и зло, человек превращается в судью. Будучи же судьей, человек схож с Богом, с той лишь разницей, что всякий его приговор выносится и ему самому. Иисус требует преодоления познания добра и зла. Он требует единства с Богом, выступающего за жизнь.[365] Поступки фарисея — это определенный способ выразить свое познание добра и зла, а тем самым и свое разделение с людьми и самим собой. Потому они становятся труднейшим препятствием на пути к подлинному поступку, который проистекает из вновь обретенного единства человека с другими людьми и с собой самим.[366]
«Судить» — это не некий особый порок или злодеяние разделенного человека, это сама его сущность, проявляющаяся в его словах, делах и чувствах. Таким образом, фарисея можно распознать только исходя из вновь обретенного единства, то есть в свете Иисуса. Сам фарисей способен понять только свои достоинства и недостатки, но не свою сущность, состоящую в отпадении от жизни, от Бога. «Не судите», звучащее из уст Иисуса, — это призыв к примирению разделенного человека со стороны Того, кто есть Примирение.[367]
Фарисейское знание убивает, новое знание спасает и примиряет. Фарисейское знание — это разрушение всякого подлинного делания. Знание же Иисуса и принадлежащих Ему только в делании и состоит.[368] Фарисеи заблуждались не в том, что твердо настаивали на необходимости делания, а в том, что они сами оказались к нему не готовы. «Они говорят, и не делают » (Мф 23:3). В отношении закона есть два образа поведения: делание и осуждение. Одно исключает другое. Судящий понимает закон как масштаб, который он использует против других, а себя самого он понимает, как ответственного за осуществление закона. И этим осуждающий встает над законом.[369]