Гедоник персонализирует себя в вожделении и в вожделении деперсонализирует другого. «Наслаждение любой ценой» имеет тенденцию оборачиваться развлечением за счет другого, счастьем за счет возможного страдания, несчастья другого. Так садизм получает оправдание гедонистической морали. В садическом сознании дискредитируются любые нормы и ценности. Всякие запреты и предписания рассматриваются как торможение природы человека, ограничение его личной независимости. Платоновский Калликл, первый из известных нам ницшеанцев, настаивал на том, что общественные законы и представления о справедливости навязываются слабосильными, старающимися «запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься»[392]. Здесь Я всегда доминирует над Ты. Ты не просто лишается самоценности, права на уважение, но низводится до существа низшей породы, до ничтожества. Разнообразно изощренные по форме, но однообразные по своему характеру приемы такого низведения были со смаком расписаны в многочисленных романах де Сада. При этом это не означает, что всякий гедонистический опыт является обязательно садистским.
Гедоник неистовый в гонке за наслаждениями. Более того, в безудержности уже не столько наслаждение, сколько развлечение становится главным смыслом жизни. Ведь удовольствие знаменует разрешение потребности, снятие возбуждения, вызванного неудовлетворенной нуждой. Однако разнообразие потех чревато оскудением наслаждения, которое приносит развлечение - из-за пресыщенности и утраты интереса к тому, что было смыслом поиска и испытания. Переполнение не означает смерть желания. Поэтому упование на безвременность наслаждений выливается в требование новизны развлечений и, как следствие, наслаждение новизной.
«Счастливые часов не наблюдают», ибо наслаждение переживается интемпорально, радость всегда мимолетно. Если страдание протяженно, удовольствие скоротечно. В переживании наслаждение и вечность - ничто. «Остановись мгновение. Ты прекрасно!» - восклицает в восторженном порыве гегевский Фауст, зная, что эти слова, по договору с Мефистофелем, должны стать последними. Гедонически ориентированная личность готова вообще отказаться от времени, своим бегом прекращающим наслаждения.
Точнее было бы сказать, что гедоническая ориентация сама но себе инфантильна. Личность стремится к дискредитации любых норм и ценностей, поскольку они препятствуют необузданности эгоистического своеволия. Впрочем, для гедоника любое универсальное выражение культуры рестриктивно; он находит угрозу даже в либерализме, ибо либерализм ратует не просто за свободу, но свободу разума, которая, конечно же, чревата своеобразным господством - господством разума, а в этом нигилистическое сознание усматривает всего лишь «новую тиранию». Для гедонистически ориентированной личности главное - возможность неограниченного саморазвития. Видя в любом установлении, в любой рекомендации морализирование, она желала бы, чтобы каждый ее поступок мог быть вызовом; она жаждет приключения, авантюры.
Хотя последовательное осуществление гедонистического мироотношения выливается в своеволие, из всего сказанного не следует, что наслаждение само по себе аморально или вне морально, противоречит этике и христианскому мировоззрению. Лишь абсолютизация этого принципа является результатом себялюбия, выражает эгоистическое своеволие, ведет к дегуманизации человеческих отношений, более того, к разрыву всех нравственных связей. Критика гедонизма не означает отказа от принципа наслаждения. Призванная показать этическую ограниченность системы, она не требует выводить наслаждение и страдание за пределы нравственности. Гедонизм критикуют и за то, что он низводит нравственность до чувства, пренебрегая ее рациональной, этической, социальной сторонами, за то, что он не указывает критерия для различения удовольствий — высших и низших, достойных и недостойных человека, животных и духовных.[393]
Чтобы гарантировать этически достойные действия, вытекающие из феномена наслаждения, необходима содержательная коррекция этого аспекта в контексте принципов пользы, совершенства и человеколюбия. Утилитаризм расширяет границы гедонизма, от собственного счастья к счастью других, тем самым смягчая легкомыслие и безответственность. Перфекционизм ограничивает рамки желаний, таким образом смягчая безудержность и неумеренность. Альтруизм дает характер правильных желаний, смягчая эгоизм.
Этика в рамках гедонизма по мнению Лоренца Валла показывает, как сознание человека, ослепленного страстью наслаждений, совершенно меняется, что обнаруживается, в частности, в отношении человека к традиционным добродетелям. Любитель чувственных наслаждений не отвергает их, он только переиначивает их на свой лад: благоразумием для него оказывается видеть выгодное для себя и избегать неблагоприятного, «умеренность - в том, чтобы воздерживаться от какой-либо одной радости, с тем, чтобы наслаждаться многими и большими..., справедливость - в том, чтобы снискать себе у людей расположение, благодарность и [приобрести] выгоду», скромность же является «средством как-то снискать авторитет и расположение у людей»; для всех этих добродетелей наслаждение становится «госпожой среди служанок».[394]
В собственно религиозной традиции, а также у Т. Гоббса, Б. Спинозы, Л. Шестова человек обладает свободой в раю, и в результате грехопадения, которое он совершил пусть и по наущению дьявола, но добровольно, самостоятельно, он утрачивает эту абсолютную, «райскую» свободу - свободу от ограниченных различий между добром и злом, правдой и ложью. Грех человека, с этой точки зрения, заключается не просто в попрании первой и единственной заповеди Бога - «Не вкушай от древа познания добра и зла » (Быт 2:17), но в том, что он перенес средоточие своей жизни с Бога на самого себя, поставив личную волю началом своего действия, встав на путь эгоизма.
Многие течения мысли сливаются сегодня с моральным субъективизмом, точкой отсчета здесь служит «непознаваемость» ценностей. Принцип автономии приобретает, таким образом, важный смысл. Единственное основание нравственного действия — это автономный выбор. Этико-социальный горизонт представлен в данном случае деятельностью, направленной на освобождение общества. Единственным ограничением служит свобода другого (очевидно, того, кто в состоянии воспользоваться ею).
Свобода выступает здесь в качестве высшего и последнего ориентира: дозволено то, что соответствует моему вольно выраженному желанию, лишь бы только это не наносило ущерба свободе другого. Это лозунг, который со всей энергией возвестила Французская революция. Конечно, в этом воззрении есть своя доля истины, но отнюдь не вся истина о человеке и далеко не вся истина о свободе. Сегодня мы сталкиваемся со всеми последствиями, вытекающими из этого лозунга.[395] Другими словами, речь здесь идет о свободе без ответственности, о независимости. О «свободе от» обязанностей и ограничений, а не о «свободе для» проектирования жизни и общества.
Поклонники этического субъективизма и теории принятия решений испытывают трудности, когда сталкиваются с необходимостью выдвижения социальной нормы, в особенности перед лицом тех, кто из почтения к принципу автономии не согласен ни на какое самоограничение. Не используя понятия «сдерживающей» функции Левиафана Гоббса, они предлагают «принцип терпимости» или критерий отсутствия «значительного ущерба», наносимого другому.[396] Но если речь идет об отказе от «рационального» обоснования морали, особенно в отношении тех, кто не обладает моральной автономией (эмбрион, зародыш, умирающий), этический либерализм в конце концов скатывается на позиции узаконивания насилия и правоты сильнейшего.
1.2. Утилитаризм - этика пользы
Заколдованный круг непознаваемости, внутренняя слабость субъективизма в социальном плане привели к восстановлению интерсубъективности в прагматическом плане. Общим знаменателем этих равнинных направлений мысли служат отказ от метафизики и последующее неверие в то, что на путях человеческого мышления можно обрести универсальную истину и тем самым общезначимую норму в нравственном плане.
Такая партикулярная нравственность есть этика утилитаризма, при котором положительно значимой оказывается практичность, распорядительность, а добро понимается как польза. Это прагматическаянравственность. Под «прагматизмом» и «утилитаризмом» здесь понимаю образ мысли и действия, сориентированного только на успех, на непременное осуществление предпринятого дела, а не блага для большинства людей, как то утверждали основатели. Как жизненный принцип полезность выражается в максиме: «Исходя из своего интереса, извлекай из всего пользу».
Еще Аристотель утверждал, что Фалес (VI в. до Р.Х.), которого особо «доставали» его современники, упрекая в неспособности обеспечить своё безбедное существование философским ремеслом, на основании астрономических данных вычислил, что наступающий год будет особо богатым на урожай олив. В межсезонье он роздал все имевшиеся у него средства в качестве предоплаты владельцам маслобоен в Милете и на Хиосе, взяв их в аренду на сезон почти за бесценок. А когда наступило время сбора олив, Фалес, обладавший правами на аренду всех маслобоен в округе, отдавал их в пользование соревновавшимися между собой обладателями богатого урожая на тех условиях, которые сам выбирал. Накопив много денег, он показал, что наука и знание могут приносить и материальную прибыль философам, но это не является целью их жизни. Смотря на лучших людей, которых дала миру греческая философия (Сократ, Эпиктет), понимаешь, почему некоторые «отцы Церкви» считали философию детоводителем греков ко Христу (Климент Александрийский), а всякого, кто живёт согласно Божественному замыслу в природе – неосознанным христианином (Иустин Мученик).
Наряду с пользой, утилитарное мышление содержит и другие ценностные понятия: «успех (обозначающее достижение результатов, близких к запрограммированным в качестве цели) и эффективность (обозначающее достижение результатов с наименьшими затратами). Есть еще одно понятие, которое, безусловно, относится к практическому мышлению, но значение которого надо особо оговорить. Речь идет о понятии «выгода», которое часто может пониматься как вредное для других, но благое для меня.
Для Бентама или Чернышевского различия между пользой и добром носят лишь количественный характер: польза - превосходная степень удовольствия, добро - превосходная степень пользы[397]. Логика утилитаризма ясна, но ее этическая достоверность вызывает сомнения. Очевидно, что некоторые виды товаров и услуг могут быть экономически прибыльными и при этом не отвечать моральной точке зрения. Это прекрасно понимал уже Б. Мандсвиль, дав своей нашумевшей «Басне о пчелах» примечательный подзаголовок: «Пороки частных лиц - благо для общества».
Сами по себе понятия и максимы польза-ориентированного сознания морально нейтральны. В практической деятельности человек ставит перед собой достижимые цели, стремится использовать оптимальные средства, его успех покоится на опыте и расчете. Он учитывает условия, но при этом старается, насколько в его силах, управлять ситуацией, программировать результаты своих усилий. Например, вполне правомерно использование этого принципа хирургом или врачом, выбирающим способ лечения, который справедливо оценивается, исходя из возможного ущерба (лучше сказать, риска) и возможного блага для жизни и здоровья пациента. Но подобный принцип не может использоваться как окончательный и основополагающий, когда блага совершенно разнородные уравновешиваются, когда, напр., сопоставляется стоимость лечения в деньгах и ценность человеческой жизни.
Иными словами, человек, исповедующий принцип полезности, проявляет себя исключительно в сфере сущего, и это чревато игнорированием идеала, должного. В них нет апелляции к «высокой морали», в них очевидна оппозиция практичности и принципу реальности. Полезность провоцирует меркантилизм и суетность. Человек чести видит в ней возможную предпосылку беспринципности и конформизма. Человек труда усматривает в полезности дух своекорыстия и эксплуатации. Человек творчества связывает стяжание успеха и предприимчивость с бездуховностью.
В истории общественной мысли эта проблема как правило воспринималась и решалась в контексте противопоставления индивидуального и общественного начал, конфликта интересов. Идеология общего блага, в коммунизме, имеет непосредственное отношение к принципу пользы. С одной стороны, она изначально возникает из неприятия своекорыстия и меркантилизма и постоянно подпитывает себя этим пафосом. С другой стороны, в условиях, когда так выраженный частно-групповой интерес не имеет никаких противовесов, уступает место «логике» бесполезности, непрактичности, нецелесообразности.
В истории общественной мысли можно встретить и другую, более распространенную и более старую точку зрения, согласно которой общий интерес не существует отдельно от частных интересов, более того, слагается из разнообразия частных интересов, так что человек, разумно и успешно реализующий собственный интерес способствует и благу других людей, благу целого. Это - позиция «разумного эгоизма». Как обоснование морали разумно-эгоистические концепции представляют собой лишь утонченную форму апологетики индивидуализма в его утилитаристском варианте. Хотя в Просвещении разумный эгоизм выступает как учение, призванное раскрепостить человека, оно уже в середине прошлого века стало восприниматься как своеобразная форма обуздания и регламентации индивидуальной воли (не говоря о том, что с этической критикой разумного эгоизма выступили Кант и Гегель). В целом сколь возвышенными бы ни были объяснения адептов разумного эгоизма, в конечном счете это учение представляет собой оправдание абсолютности частного интереса, а как практическое мироотношение - апологию эгоизма как такового.
Теории общего блага и разумного эгоизма, каждая по своему, предлагают этические основания и оправдание индивидуальному поведению и общественной практике. И в той, и в другой теории понятие интереса - общего или частного - оказывается важным, если не ключевым. Однако определение общего или частного интереса как доброго и злого, зависит от мировоззренческих установок мыслителя (идеолога) и по существу является морализированием, в то время, как действительно этическая проблема исполнения человеком обязанностей, его стремления к совершенству, к осуществлению идеала подменяется важными, но тем не менее другими - социальными - проблемами, т. е. переводится в социологический план и, следовательно, теряется как этическая проблема.
Одна из важных ценностей, лежащих в основе прагматизма есть независимость. Раннее выражение лично-независимого характера находим в формуле: «Хочу жить для себя, а не для другого». Эти слова древнегреческого поэта менее всего отражают эгоистическое, как это может показаться, сознание. Так ответил Пиндар на лукавый вопрос о том, почему Симонид поехал в Сицилию к Тирану, а он не желает. Перед нами - самодостаточное, апеллирующее к самостоятельности и независимости сознание. Иными словами, эта мысль может быть выражена так: «Не хочу служить и быть зависимым, но хочу быть хозяином самому себе».
Конечно, независимость, которую проповедовал античный мудрец, и независимость предпринимателя-прагматика различны. Кинический мудрец обретал независимость, отказываясь от каких-либо удовольствий; эпикуреец - научаясь не бояться смерти и довольствоваться естественным и необходимым; стоик - храня верность самому себе в противостоянии неблагоприятным обстоятельствам. И христианин-отшельник был независим благодаря отрешению от бренного мира и самоотверженной аскезе. Но все эти программы были возможны как исключение, в конечном счете как эскапизм. Буржуазная эпоха предлагает массовую и демократичную программу независимости - независимости, основанной на богатстве, на обладании деньгами. Независимость мудреца зиждилась на самоотречении, независимость буржуа - на приобретении, на увеличении капитала.
Успех - это не просто личное достижение, это и подтверждение того, что субъект действия сумел управлять ситуацией и заставить ее служить своим целям. Успешная деятельность в большей или меньшей степени изменяет обстоятельства, микросреду, модифицирует действующие правила и нормы. Прагматик, с одной стороны, адаптируется к условиям, с другой, меняет их, по мере роста успеха. И все, что окружает утилитариста, как бы утилизируется, подгоняется под его частные цели.А люди становятся средствомдля другого, нового успеха.
Логика полезности, логика конкурентной борьбы провоцирует иные отношения: поскольку установлено, что в делах каждый отвечает за себя сам, то каждый проявляет внимание к другому лишь в той мере, в какой другой интересен, т. е. способен предоставить услуги, необходимые и выгодные. Отсюда - двойной стандарт, асимметрия в обиходной нравственности: забота - о себе, произвол - в отношении к другим; автономия - для себя, «гетерономия» - в отношении к другому.
Очевидно, что взаимопользование возможно лишь как обмен: вступающие в него люди взаимно поставляют средства для удовлетворения своих интересов. При этом сами человеческие отношения лишаются ценности, человечности, т.к. строятся по типу чисто функциональных, технических решений. Деловой интерес выступает тем универсальным критерием, который соединяет людей, но вместе с тем, отчуждает их как личностей.
Известная сентенция из кодекса делового человека Б.Франклина - «В торговле нет ни друзей, ни родных» - наилучшим образом характеризует отношения взаимопользования, но она с очевидностью обнаруживает и предпосылки решительной критики этих отношений. Патриархально-крестьянская агитация обвиняла предпринимательство в нарушении естественного порядка вещей, в разрушении традиций и коллективных норм. Аристократу претили в предпринимательстве бездуховность и меркантилизм. Человека набожного предпринимательство отталкивало тем, что оно всегда таит в себе возможность греха «стяжания», прощение которого тотчас же будет куплено щедрой благотворительностью. Человек труда восставал против присущего предпринимательству духа своекорыстия и эксплуатации.
***
Утилитарные принципы всегда можно было обнаружить в церковном богословии.[398] Так, бывший юрист Тертуллиан рассматривал Бога в Его отношениях с человечеством как законодателя. Он приказывает, а мы должны повиноваться и будем тогда вознаграждены: «Если Бог приемлет добрые дела, то Он и вознаграждает... Доброе дело оставляет Бога должником, как и злое дело, — судия воздает за все». Петр Ломбардский, чьи «Сентенции» были общепризнанным теологическим наставлением Средневековья, полагал, что благодать и свободная воля совместно действуют во имя спасения, поскольку порождают добрые дела, в результате чего и достигается спасение. Добрые дела порождают заслуги: «Если, не имея заслуг, мы надеемся на что-либо, это не надежда, а самонадеянность». В катехизисе Тридентского собора XVI в. записано: «Это и Его страсти, что сообщает нашим добрым делам вдвойне замечательное свойство — заслужить награду вечной славы; так что даже чаша холодной воды, поданная во имя Его, не останется без награды, без прощения наших грехов» (гл. 4, Q.67). Реформаторы провозгласили, что только та праведность может предстать на суд святого Бога, которая «абсолютно совершенна и всецело отвечает божественному закону. Но даже наши лучшие дела в этой жизни несовершенны и опорочены грехом» (Гейдельбергский катехизис, Q.62). Спасение, полученное даром, не означает, что добрые дела не нужны. Они заповеданы и являются плодами веры (Тит 2:14; Еф 2:10; Мф 5:16).
Следует допустить, что здесь в этическом учении Иисуса присутствует некоторый прагматизм: «По плодам их узнаете их » (Мф 7:20; пар. Лк 6:44). Иисус судит по результатам, что весьма отличается от религиозных убеждений большинства фарисеев. Они повинуются Закону не потому, что он благ и разумен, но просто потому, что он был заповедан. Абсолютное значение имеет он, а значит, послушание. И законники считали, что все заповеди равноценны, ибо каждая предоставляет одинаковую возможность повиноваться воле Божьей. Иисус установил различие между двумя видами вознаграждения. «Когда творишь милостыню, не труби перед собою... Истинно говорю вам: они уже получают награду свою » (Мф 6:2). В этой фразе подразумевается более глубокое и достойное вознаграждение, которое отстаивает Иисус, и это высказывание отражает Его убежденность в различии между произвольным и должным. Вознаграждение за своевольные действия не имеет ничего общего с природой вознаграждаемой деятельности (напр., «занимайся игрой на фортепьяно два часа в день - и получишь новый велосипед»): подлинное вознаграждение, несомненно, присуще самой деятельности (напр., «занимайся игрой на фортепьяно два часа в день - и когда-нибудь ты будешь способен играть Моцарта»).[399]
Некоторые поступки нужно совершать из бескорыстной сердечной доброты. «И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два » (Мф 5:41, см. Лк 14:12-14, правда Лука передает заключительные слова Иисуса в этом высказывании: «Воздастся тебе в воскресение праведных »). В.Н. Лосский отмечает: «Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни».[400]
Польза ни под каким видом не может заменить добродетель. Добродетель не есть в сущности цель, а только средство в достижении цели. Стяжательство и корысть лишают человека главного - способности любить. Ведь любить - значит расточать, отдавать себя. Корыстолюбец же способен только сберегать себя, а если и отдавать, то по роковой фаустовской модели - отдавая душу дьяволу.
С позиций принципа наслаждения (гедонизма), принцип пользы мог бы быть формой отстаивания личностного начала в общественном бытии человека. С позиции перфекционистской этики, прагматизм в своих исключительных воплощениях становится фактором меркантилизации и дегуманизации человеческих отношений. С позиции же этики любви ( альтруизма ), принцип пользы как моральный аспект преобразуется в принцип солидарности и взаимопомощи.
1.3. Перфекционизм - этика совершенства
В европейских языках слово «совершенство» (лат. perfectns, восходит к perfectio - завершение) содержит в себе представления о завершенности, законченности, исполненности чего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие совершенства возникает на основе идеи некоторой высшей цели или некоего стандарта, с которым соотносятся результаты деятельности, и как бы указывает на реализованность цели, помысла стандарта или образца.
Жажда совершенства оказывается инобытием, превращенной формой стремления человека к полноте удовлетворения потребностей. Это роднит перфекционизм с гедонизмом, в его личной устремленности, партикулярности. Отсюда и возникает представление о совершенстве как законченности, полноте, гармонии. Если гедонический опыт явился и негативным источником представления о личном совершенстве, чувственном, то перфекционизм в положительном, духовном.
Естественное совершенство ставили целью человеческой жизни еще классические народы — преимущественно совершенство формы (греки), ума (Платон) и силы (римляне). В XIX столетии величественное, хотя непрочное, основание для идеи совершенства было воздвигнуто германской идеалистической философией, которая, в лице Гегеля, учила, что развитие мировой жизни есть процесс самооткровения божества, что целью этого развития служит полное воплощение божественного в человеке и что это развитие подлежит законам логической необходимости. В то время как одни включают в понятие человеческого совершенства христианские добродетели смирения, любви, сострадания, веры, а другие объединяют идеи счастья и совершенства, полагая, что по мере совершенствования человек становится более счастливым, Ницше является поклонником чистой идеи природного совершенства. Многие современные философы и моралисты всяких направлений раскрывают идею самоусовершения.
Аристотелевский идеал совершенной личности покоился на идее самоограничения и подчинения человеком всех своих поступков разумно избранной цели. Эту концепцию можно назвать антигедонистическим и антимилитаристским эвдемонизмом, поскольку в ней высшее блаженство (достижение высшей цели) мыслится на основе разумного упорядочения человеком всех своих жизненных (животных и политических) проявлений[401]. Моральному субъекту таким образом в общей форме задается ориентация на идеал, на высшее благо. И отсюда видно, что перфекционистское мышление содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений - совершенство как идеал и совершенствование как процесс его достижения.
В философии Канта категория совершенства возникает вначале в критическом контексте. С собственно же этической точки зрения, следует самосовершенствоваться в исполнении долга. Кант: «быть или не быть счастливым зависит не от нас, нам можно лишь надеяться на счастье. То, что от нас действительно зависит, — это быть достойными счастья. Сама же возможность быть достойным счастья коренится в безусловной обязательности следования долгу» (в самом этом следовании и есть высшее конечное доступное человекублаго).[402] И в то же время общечеловеческий долг состоит в том, чтобы постоянно стремиться к идеалу морального совершенства, идеалу святости[403]. «Du kannst, denn du sollst» (нем.) - ты можешь, ибо ты должен. Так Фридрих Шиллер в своем стихотворении «Философы» сформулировал принцип кантованной этики.[404]
В рамках следования долгу совершенно невозможно прийти к риску свободных действий, совершаемых в полноте собственной ответственности, а ведь только они могут встретить зло и преодолеть его. Наконец, человек долга должен был бы исполнять свой долг еще и перед дьяволом.[405]
Другое понимание совершенства, как самодостаточности, наиболее последовательно было развито в стоицизме, особенно в неоплатонизме. Согласно этому пониманию, совершенство заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе, в апатии. В качестве идеала здесь выдвигается отрешение от мира и от всего телесного в себе, достижение особого «духа чистоты». Он достигается посредством специальных моральных упражнений.
Аскеза буквально с греческого переводится как «упражнение», - первоначально дисциплина, тренировка атлетов, впоследствии - религиозно и этически обоснованная воздержанность.[406] Аскеза может сводиться к воздержанию от определенной пищи и напитков, а может представлять собой полный отказ от общения и мирских радостей даже на психически-когнитивном уровне.
Надо сказать, что и сократовский идеал совершенства, по-видимому, достаточно близок этому. Неслучайно для стоиков Сократ был примером высшего воплощения добродетели. В своей жизни он был безусловно сориентирован на людей; своими беседами и образом жизни он стремился способствовать их совершенствованию, но истинное совершенство Сократ видел в достижении универсально-абсолютного царства идей; поэтому ему внутренне так легко было принять несправедливый приговор афинского суда: таким образом лишь приближался его переход в сферу истинно- сущего.
Наконец, еще одно понимание совершенства предлагает нам этика неоплатонизма, так сильно повлиявшая на восточное христианство средневековья. В целом такой христианский перфекционизм представляет собой разновидность сотериологических (soteria, греч. - спасение, оздоровление, освобождение от порчи) учений. Однако в отличие от сотериологии платоновского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение действительного мира по образу и подобию Бога, что открывает другую грань перфекционизма уже в западном богословии (особо это выражено у фундаменталистов). В первом перфекционизме дух доминирует над буквой, так что все материальное становится синонимом зла. Тогда как во втором значении буква доминирует над духом, так что формы традиций убивают значение, вложенное в суть правила, что так красноречиво выразилось в фарисействе. В первом значении христианство продолжило таким образом работу стоиков и Плотина, по освобождению человека от влияния природы и овладению им своими страстями. Во втором значении христианство продолжило работу эпикурейцев и Аристотеля, канонизируя универсально-абстрактные принципы.
Согласно перфекционистским представлениям (особо в восточном христианстве), каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение - подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соединении с Богом в осуществлении идеала Богочеловека.
В каждом из предложенных образов совершенства, рассмотренных на примере учений Аристотеля, Канта, стоицизма и восточного христианства, можно выделить существенные моменты, из которых складывается, на мой взгляд, обобщенное представление об этике самосовершенствования. Первое - самоограничение и личная дисциплина, второе - стойкость в исполнении долга и подчинении себя сознательно выбранной цели, третье - внутренняя свобода, четвертое - верность этическому абсолюту и пятое - непрестанные усилия по практическому осуществлению идеала.