В принципе совершенства выражается существенная для морального сознания и этики ориентация на идеал. Трансцендентный, универсальный и абсолютный характер нравственного идеала придает этой ориентации особый характер. Предъявляя этот идеал посредством разнообразных требований в качестве образца, или стандарта поведения, этика ставит человека в определенное - духовное - отношение к абсолютному, вечному. Координаты перфекционизма мистичны: помня о должном, ориентируясь на него, человек преодолевает сущее, доверяясь высшему, вечному, человек побеждает преходящее.
Идея совершенства, говорит Тореев, не может служить принципом деятельности. Но иное дело — стремиться к нему, т.е. желать посредством развития умственного, нравственного и эстетического овладеть самой истиной, добром и красотой, сделать их своим личным достоянием. Термины: восток, запад, север и юг определяют движение по земле, не будучи сами целью движения. Нельзя плавать по морю без компаса, но было бы совершенною нелепостью, если бы кто поставил целью путешествия собственно достигнуть востока или запада. То же и в отношении душевного развития к идеям истины, добра и красоты.[407]
Реалистические теории морали прямо усматривают в соединении этики с мистикой нежелательную возможность сакрализации нравственности. В том, что мораль ассоциируется с иррациональным и таинственным есть своя правда, и заключается она в том, что мистика не поддается анализу с помощью категорий рассудка, с позиций обычного социального опыта. Когда говорят, что мистика это - иррациональное, непостижимое или таинственное, то она отождествляется с непознаваемым вообще. В этом плане мистика прямо противостоит эмпиризму: смысл ее и заключается в отвлечении (или отключении) от внешне чувственных впечатлений и в непосредственном усмотрении трансцендентных истин. Но мистика отлична и от гносеологического рационализма: в мистике главное то, что человек не познает, а постигает истину в непосредственном переживании, не знает о добродетели, а самоосуществляется в ней. Так этика сама по себе, без обращенности к идеалу не является духовной, мораль, игнорирующая высшие требования и образцы, представляет собой лишь правила поведения, пусть даже оформленные в кодекс. Однако мистика есть лишь фундамент этического строения, но не сам дом этики. Фундамент важен, но никогда не виден. Тем самым этика мистики негативна в своей сути, при всей ее святости. Доведенная до логического конца, чистая мистика нуждается не в человеке как таковом или не просто в усовершенствованном человеке, ей нужна душа человека, ей нужен бестелесный человек. В этой этике цель человека, перестать быть им.
Чтобы сделать свою мысль понятнее, мы скажем: стремление к личному нравственному совершенству есть стремление самому обладать нравственным абсолютным совершенством, желание достигнуть его собственными силами, тогда как ап. Павел только молил Бога, чтобы Он удалил он него «пакостника плоти», — желания нравственного самодовольства, самоуслаждения, самоправедности. Как стремление к личному абсолютному совершенству в других областях, так стремление и к нравственному совершенству порождается эгоизмом и порождает зло, т.е. препятствует самому моральному развитию. Григорий Богослов свое слово к Богу, — «Я думал, что как скоро Тебя одного соделал я вожделенным жребием, а с тем вместе и все подонки жизни ввергнул в море, то, приближая к Твоему божеству высокопарный свой ум, поставил его уже вдали от плоти; но это запутало меня в беды и неизбежные горести. Твоя слава восторгала меня в высоту; но Твоя же слава поставила меня на земле. Ты всегда гневаешься на великую гордыню».[408]
Перфекционизм – желание быть совершенным, не важно пред людьми или Богом, или перед сами собой. Даже если кто-то не заметит, то сам человек заметит и тогда берегись. Если и Бог помилует, то от себя такой поблажки перфекционист не ждет. Этому даже не помогает убеждение, что все люди не совершенны. У этого столь почетного дела много вырастает плохих плодов. Отношения ломаются, ведь я не допускаю людей настолько близко, чтобы узнать об их несовершенстве, от которого остается неприязнь. Поэтому держусь от всех в стороне, чтоб быть ближе к ним. Вирус перфекционизма распространяется на все, кроме самого себя. Ведь если она только за правильное и совершенное, тогда почему она не обрушится против себя самой? Однако избавляясь от нее, ты этим самым хочешь быть более совершенным. И как только от нее отказался, понимаешь, что ты в ней еще глубже укрепился. Это как знать, что у тебя болит, почему болит и как болит, но нет возможности исцелиться. Необходимо лекарство, названия которого еще не известно.
Исступленный отшельник Индии с изуверством уродует свое тело, погашает в себе все признаки жизни в самоизмышленных целях освобождения духа от оков греховной плоти. В этих же целях чтитель Цибеллы и Милитты потопляет свое самосознание в оргиях разврата. Фарисеи и книжники, гордые внешнею праведностью, дают Богу десятину от тмина и аниса, но буквою умерщвляют в себе дух, — силою закона и внешних символических дел. Дорогою ценою оплачивают люди свое стремление к личному абсолютному совершенству. «Признак целомудрия, — пишет св. Григорий Богослов, — знать меру своей жизни… Всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель; смотри, чтобы не залететь тебе далее заповеди великого Христа, остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута. И излишество часто бывает очень бесполезно, когда, желая новой славы, напрягаем стрелу сверх меры».[409]
К логически парадоксальному выводу этики о том, что стремление к самосовершенствованию рождается из осознания собственного несовершенства, человеческая мысль пришла давно. Одним из первых его сформулировал Августин: «Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовершенстве»[410]. Отчасти его можно рассматривать как одну из вариаций знаменитого тезиса Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Как знание о собственном незнании, или «ученое незнание»(которое Николай Кузанский возвел в один из ключевых гносеологических принципов), безусловно, подытоживает существенные познавательные искания человека, так и к осознанию необходимости нравственного совершенствования человек приходит на базе определенного, как правило негативного, а порой и мучительного нравственного опыта. Но здесь есть и другое: осознание своего несовершенства знаменует начало процесса личного усовершенствования. Личность начинает свой путь к совершенству, отталкиваясь от собственного несовершенства, отказываясь от себя-несовершенного.
Сперджен в одной из своих проповедей говорил: «Создание Божье может постичь Вечного Бога с таким же успехом, как комар выпить океан. Бог, Которого мы могли бы объяснить, не был бы Богом. Если бы мы могли постичь Его, Он не был бы бесконечным. Если бы мы могли понять Его, Он перестал бы быть божественным… Мудрецы признают свое незнание. Мудрые люди не стыдятся задавать вопросы, и в этом их мудрость. Поэтому был задан вопрос: «Где Он?» Часто люди, которых называют мудрыми, и которые сами считают себя таковыми, думают, что задавать вопросы, признавая тем самым, что и они чего-то не знают, ниже их достоинства,. Но настоящие мудрецы поступают иначе: они слишком хорошо научены, чтобы не знать о своем незнании. Многие люди могли бы быть мудрее, если бы поняли, что им не достает знаний. Осознание своего незнания - это порог в храм знания. Если же кто-то думает, что он все постиг, то он глупец, он слеп».[411]
Перфекционизм нашел свое выражение не только в гностическом дуализме первых веков, но и в различных ответвлениях христианства.[412] Монтанисты II в. учили, что люди могут стать богами. В XII-XIVbb. еретики-альбигойцы утверждали, что человеческий дух способен высвободиться из плоти, чтобы воссоединиться с Богом. В период позднего Средневековья подверглись осуждению Братья свободного духа, которые верили, что человек способен обрести совершенство помимо Бога, становившегося, т. о., излишним. Английские рантеры считали грех логически несовместимым с понятием совершенства. Другие течения (как, напр., община Онеида в XIX в.) искали пути примирения совершенной безгрешности с требованиями плоти. Все эти еретические разновидности перфекционизма неотделимы от тех или иных форм антиномизма и эгоизма.
Очевидно, что совершенным не является хорошо воспитанный и естественно, спонтанно добрый человек. Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире, своего отношения к нравственным ценностям и предположения о собственном несоответствии им. И в этом заключается еще один парадокс самосовершенствования, [413] который можно дополнить противоречивым и пессимистическим перфекционистким требованием: «Стремись к совершенству, но высшего совершенства тебе не достичь никогда». Сегодняшняя попытка «обожения» есть то самое первое искушения «быть как боги». Абсолютное совершенство недостижимо для конечного существа по существу. «Между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная или количественная, а качественная и существенная» (B.C. Соловьев), и потому относительное совершенство не может перейти в абсолютное. Цель бесконечно далекая — не цель (Н.Н. Страхов), самое понятие бесконечного развития есть бессмыслица (B.C. Соловьев).
С психологической стороны зло стремления к совершенству обнаруживается в том, что человек, представляя себе идеал достижимым, необходимо ограничивает его в своем понимании, заменяет его внешним символом, помещает его в каком-нибудь определенном пункте своего развития и потому последнее уже не может совершаться свободно, но задерживается намеченным пунктом, ошибочно принятым за совершенство. Открывшийся горизонт они пытаются оградить забором, свободу удержать в границах. Есть что-то роковое в том, что отшельник, десятки лет умерщвляющий свою плоть, подвергается таким искушениям, от которых свободны простые люди; что гонителями Христа были священники, книжники, фарисеи; что ученому приходится завидовать непосредственной восприимчивости к истине, которою отличается простец. Стремление к совершенному знанию превращает гипотезы в аксиомы, строит узкие рамки, подобные Прокрустову ложу, для необъятной действительности, делает человека легковерным, заставляет его измышлять законы вместо действительного изучения их. Все это создаст фанатиков. Как часто фанатическое убеждение в обладании истиной ставило преграды открытиям и изобретениям!…[414]
Если бы мы еще рассмотрели область человеческих взаимоотношений, которая может быть названа другою стороною нравственности наряду с указанной, то также увидели бы, что и здесь стремление к совершенству общественного устройства отрицает само себя в своих результатах. Примером может служить римское государство. Римские граждане были рабами своего государства; они приносили ему в жертву ум, сердце, волю, они не знали другой религии, кроме государственной, другой чести, кроме гражданской. И вот железный организм государственной жизни впитал в себя все соки своих граждан, вытравил из них все естественное, заменил своим искусственным: его законы были так же тяжелы и пагубны для граждан, как пагубны бывают для человека пороки. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus.[415] Ex senatus consultis et plebiscitis crimina exercentur.[416]
Обозначенные выше критические замечания в адрес перфекционистски-аскетической этики: мироотрицание, фанатизм и гордость; стоит отредактировать эту позицию со стороны других ценностных систем морали. Так, с отношения принципа наслаждения ограничению подвергается аскетическая сторона в практике самосовершенствования. Со стороны принципа пользы, ограничению подвергается мистическая сторона в практике самосовершенствования. Принцип пользы повелевает оставаться реалистичным даже в устремленности к идеалу совершенства: не бежать от мира, но прилагать все свои усилия к тому, чтобы в самосовершенствовании и на его основе совершенствовался (улучшался бы) бы и бренный мир. Практическое содержание этого требования обусловлено нравственным идеалом и в этически последовательном виде раскрывается как заповедь любви к ближнему в рамках этики милосердия.
1.4. Альтруизм - этика любви
Альтруизм (от лат. alter - другой) - нравственная установка, противоположная позиции эгоизма, самоотверженность в мыслях, чувствах и поступках. В христианско-европейской культуре идеал милосердной любви, или agape (греч.), caritas (лат.) признан в качестве высшего совершенства. Именно в христианстве милосердная любовь концептуально выражена в качестве добродетели, причем добродетели универсальной, распространяемой как на близких людей, единомышленников, так и на оппонентов и даже на врагов.
В новоевропейской моральной философии идеал милосердной любви был передан в учении об альтруизме. В чистом виде альтруизм - это принцип приоритета другого человека, т.е. это антиэгоистический принцип. Сам этот термин сконструировал О. Конт, чтобы выразить требование, противоположное эгоизму и вменяющее человеку в обязанность содействовать интересам других людей, возможно даже в ущерб своим. Контовский принцип альтруизма гласил: «Живи для других!». Поскольку Конт, развивая традиции британской моральной философии XVIII в., рассматривал альтруизм как выражение общественных чувств человека, противоположных эгоизму, его формулировку можно было прочитать следующим образом: «Поступай так, чтобы твой личный интерес служил чужому интересу».Самым резким критиком альтруизма был Ницше, который видел в нем «наиболее лживую форму эгоизма» и некий нивелирующий «стадный инстинкт».
Как требование, предъявляемое к отношениям между людьми, альтруизм имеет три варианта. Первый соответствует принципу справедливости: «Поступай так, чтобы интерес другого человека не становился для тебя средством достижения собственных целей». Второй соответствует принципу уважения: «В своих поступках не ущемляй интересы другого человека''. И третий соответствует принципу любви, или соучастия: «Поступай так, чтобы интерес другого человека становился целью твоего поступка». В этой последней формулировке принцип альтруизма получает наиболее последовательное выражение.
Под влиянием утилитарных принципов запада, более склонных к рационализации, аспект любви спускается до тезиса «не навреди». Поскольку наносимый вред, в отличие от помощи, всегда очевиден, то главное не причинить другому вреда, и браться помогать лишь при полной уверенности, что это будет именно помощь.[417] Например, Б. Герт (Gert), видя в заповеди любви иррациональные моменты, сужает рамки, отбрасывая эмоциональную сторону, оставаясь в рамках рассудка, заключает плюралистическим тезисом: «Живи и дай жить другим».[418] Характерно, что Н. А. Бердяев считал альтруизм, как и утилитаризм, выражением «буржуазно-демократической морали, серединно-общей морали благополучия, морали количеств». Человек обращается к альтруизму, добавлял он, «когда охладела и омертвела любовь»[419].
Таким образом стирается грань между содействием интересам ближнего и потворствованием их безнравственности. Именно это имея в виду, В.С. Соловьев отмечал, что альтруизм заключается не в сочувствии, не в сорадовании, но в сострадании[420]. Доброжелательность, выражаемая в первую очередь в милосердии, в жалости, и обращена к человеку, а не к его интересам. Но для этого нужна перфекционистическая установка на идеал, которого нет в альтруизме, ибо любовь которая определяется лишь любовью, становится тавтологией и теряет свое содержание, ибо определяемая часть входит в определение.
Развитие альтруистических моделей можно найти в различных вариациях. В виде «Ситуационной этики» в трудах писателя Джозефа Флетчера (Joseph Fletcher), где любовь играет центральную роль в определении морального поведения. Тезис Августина: «Любите и делайте что хотите», доведен до крайности. Образ Сони в романе Достоевского «Преступление и наказание» хорошо иллюстрирует модель такой этики. Из любви к своей семье Соня становится проституткой. Она приносит себя в жертву, чтобы сохранить жизнь своим родным.
Дескриптивная этика пожалуй одна из популярных систем социальной модели современности. Релятивизация ценностей и норм, представлена социологическо-историцистским направлением. Речь идет об идее чисто описательной этики, в рамках которой общество в процессе эволюции создает и меняет ценности и нормы, развивающиеся функционально, подобно тому, как живые существа в процессе своей биологической эволюции совершенствуют определенные органы для развития какой-либо функции и, в конечном счете, для улучшения собственного существования. Эволюционная теория Дарвина (Darwin) здесь соединяется с социологизмом Макса Вебера (Weber) и с социфиологизмом X. Дж. Хайнзенка (Heinsenk) и Е. О. Вильсона (Wilson).[421]
Переводя эту мысль в простые слова, можно сказать, что, подобно тому, как космос и различные формы жизни в мире подчинены эволюции, общества тоже эволюционируют, и в рамках этой биологической и социологической эволюции должны меняться и моральные ценности. Развитие, движущиеся от «биологического эгоизма» или инстинкта самосохранения, находит все новые формы приспособления, культурным выражением которых являются право и мораль. Таким образом, речь идет о гераклитовской идеологии, в соответствии с которой нам не дано пожать никакого стабильного единства, все меняется. Никакого универсализма ценностей, никакой нормы, истинной для всякого человека во все времена.
По всей видимости, между природой и культурой существует тесная связь, и границу между ними трудно определить, однако для сторонников дескриптивной этики природа обретает свое завершение в культуре и, наоборот, культура есть не что иное, как системное описание эволюции природы. Если бы эта идеология была верной, тогда самые зверские преступления, какие только знает история, преступления Тамерлана или Гитлера, были бы грехами только для нас, для тех, кто живет сегодня, а не зверствами против человека вообще. Тогда была бы тщетной и, уж во всяком случае, связанной лишь с определенной исторической эпохой любая попытка определения «прав человека».
Коль скоро очевидно, что некоторые культурные компоненты и обычаи подчинены эволюции, то столь же очевиден и тот факт, что человек остается человеком, отличным по своей природе, а не только в силу его неврологической сложности, от всякого другого живого существа, и что добро и зло не заменимы одно другим, как не могут быть в одно и то же время истинными и ложными законы бытия, законы науки и законы морали. Смерть, боль, жажда истины, солидарность и свобода — это не только феномены культуры, но и реальные явления и ценности, сопровождающие человека на всех этапах его исторического пути.
Ницше решительно обозначив антитезу «любви к ближнему» и «любви к дальнему». Ницше поставил очень важную этическую проблему: как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, как сохранить верность высшим моральным убеждениям в отношениях с другими людьми и как, таким образом, соединить универсальные принципы с поступками в отношении конкретных людей. Эта проблема была обозначена уже самой формулой высшей христианской заповеди, и если рационализировать эту проблему, то она будет заключаться в следующем: следует ли творить добро для другого или творить добро во имя добра? Следует ли только любить ближних или в любви к ближним стремиться к осуществлению идеала совершенства?
Уже тот факт, что человеческое общество представляет собой весьма сложное явление, лишает нас возможности руководствоваться любовью как единственной нормой. Справедливо было сказано, что даже если бы все люди были добрыми и их действия всегда основывались на любви, и в этом случае существовала бы необходимость в правилах уличного движения и в расписании движения транспорта.
Кроме того, неверно считать, что каждая ситуация является исключительной, нуждающейся в анализе нового поступка. Таким образом, заповеди и законы вовсе не являются чем-то странным. Напротив, они представляются необходимыми. Основываясь на позициях последовательной ситуационной этики, никакой суд не мог бы вынести какого-либо решения, ведь что такое суд без законов? А как могут существовать законы, если не существует аналогичных ситуаций, к которым можно было бы эти законы применить?
Наконец, даже если и правда, что любовь является великой заповедью и мы без любви — ничто (1Кор 13:1—3), это еще не значит, что можно говорить о любви без заповедей. Любовь сама называется заповедью (Мф 22:38—40; Ин, 13:34) и может стоять в одном ряду с другими заповедями (или добродетелями), как в 1Тим 4:12 («Будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте ») и в 1Тим 6:11 («Преуспевай в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости »). Любовь нигде не противопоставляется закону. Иисус справедливо говорит: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей » (Ин 15:10). Коротко это можно выразить так: любовь — исполнение, но не замена закона.
Но ведь другие заповеди также не действуют без любви. Любовь даже превосходит все другие заповеди. Как можно описать ее исключительный характер? Ее называют исполнением закона (Рим 13:10). Это должно означать, что без любви невозможно истинное, полное послушание. Тот, кто считает, что может без любви соблюсти одну из заповедей Божьих, впадает в легализм, законничество или формализм. Для того чтобы ориентироваться на местности, нам нужны карта и компас. Если сравнить карту с заповедями, то компасом будет любовь. Или приведем еще одно сравнение: любовь и закон соотносятся, как дрожжи и тесто. Чтобы получился хороший хлеб, дрожжи должны смешаться с тестом.
Иисус называет любовь великой заповедью, а также и новой заповедью (Ин 13:34). Этим не утверждается, что любовь заменяет заповеди. Заповедь любви является новой лишь в определенном смысле. Исключительность любви мы познаем в Христе, если осознаем, как Он любил нас. Взаимная любовь должна соответствовать Христовой, превосходящей всякую другую. Он отдал себя на смерть за них и за нас. Своим особым блеском заповедь обязана Христу. Его собственная жизнь и смерть придали слову «любовь» непреодолимую силу. Лишь жертва, принесенная Христом, делает истинную любовь возможной. Заповедь очень стара, но сила ее достигла непревзойденной высоты в любви Иисуса Христа.
То, что говорится о любви, мы находим в Мф 7:12 в виде так называемого золотого правила, которое буквально звучит так: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки». Так называемое «золотое правило» (Мф 7:12; Лк 6:31) имеется и в других религиозных и философских системах, пусть даже в форме запретов.[422] С другой стороны, большинство специалистов по этике рассматривают бездействие как неприемлемое правило. Оно практически несопоставимо с этикой неограниченного участия и действия в отношении других людей.
Взятое само по себе, золотое правило может быть по-разному истолковано, и при этом всегда неверно. Мы можем истолковать его с позиции эгоизма. Опираясь на наши собственные чувства, мы ждем подобной реакции и от другого. Представим себе, что некто не желает проявлять благотворительность по отношению к кому-то другому, поскольку не ждет этого и по отношению к себе самому! Для Канта это было причиной, чтобы отклонить золотое правило. Преступник, ссылаясь на золотое правило, мог бы сказать судье: «Разве вы бы хотели, чтобы я вас осудил, если бы вы были на моем месте? Значит и вы не должны выносить мне обвинительный приговор!»
Таким образом, любовь, как «бескорыстный поступок», по мнению Гольбаха, была всего лишь логической ошибкой, ибо природа человека такова, что в каждом действии человек преследует свой себялюбивый интерес: одобрение, выгоду, удовольствие.
Золотое правило можно истолковать и с позиции утилитаризма. То есть: поступайте и с ними так, как хотите, чтобы с вами поступали, но для того, чтобыони делали то, чего вы хотите! То есть своего рода «даю, чтобы ты дал» (лат.: do ut des). Ты — мне, я — тебе. В этом случае мы не столь эгоистично сосредоточены на своих собственных интересах и думаем также и о других, но лишь для того, чтобы снова все обратить в свою пользу. Как иронично заметил Гоббс: «Одно дело любить соседа, другое соседку. Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испытывая любовь к соседке, мы ищем добра для самих себя»[423]. Таким образом под маской альтруизма может скрываться эгоизм. Если человек видит в милосердии лишь свое переживание, сострадание, этический принцип, а другого человека как нуждающегося, как объекта милосердия забывает, то от любви в самом деле ничего, кроме эмоции, а значит, кроме себялюбия, не остается[424].
Мы можем использовать этот закон более привлекательным образом, давая ему аксиологическое истолкование. В таком случае мы судим о поведении ближнего, не исходя из своей точки зрения и не основываясь на своих интересах. Мы делаем это гораздо объективнее, опираясь на ценности, пользующиеся в обществе большим уважением. В самом этом правиле уже указана норма: закон и пророки. Золотое правило может так же, как любовь, рассматриваться как своего рода квинтэссенция заповедей, но само оно не создает этих заповедей.
Мы нередко строго судим других людей, а к себе требуем более мягкого отношения. Считаем, что люди должны относиться к нам с сочувствием и милосердием. Иными словами, не проявляя любви по отношению к ближнему своему, мы в то же время требуем от них любви к себе. И поэтому лучше всего было бы сформулировать золотое правило так: «Проявите в отношении ближних ту любовь, которую вы требуете от них!»
Понять характер милосердной любви agape действительно невозможно, оставаясь на позициях эмпиризма или рационалистического социологизма, поэтому великий идеалист И.Кант не мог принять любовь в качестве основополагающего принципа морали. Различие Соловьевым жалости и альтруизма как чувства и принципа определялось во многом стремлением перевести жалость в этический контекст. Кант не мог позволить эмоции быть ориентиром в морали, имея в виду англо-шотландские теории нравственного чувства, приверженцы тезиса об интуитивном характере морального познания. К тому же добросердечие, по Канту, именно в силу того, что оно представляет собой желание, эмоцию, не может быть деятельным, активным началом в поступках человека, а значит и считаться добродетелью, т.е. действительным универсальным мотивом человеческих действий[425]. В поздних работах Кант более определенно противопоставил долг - любви. Любовь представляет собой дело ощущения, нельзя любить из желания любить. Приведенные концептуальные соображения имели для Канта определяющее значение в предпочтении долга любви, по сути же в своих императивах трансформируя любовь в долг. Вопрос, который решал Кант, по сути дела был о соотношении не долга и любви, а долга и склонности. Ведь в любви он брал лишь формальную сторону, ее психологическую форму. Однако идея долга без «этики сердца» тут же становится скудной. Отношения категорий морали, это тема следующего раздела «Онтологии этики».
2. Онтология этики [426]
Цель философии, как и стремление жизни, — счастье. Философия должна направлять свои усилия для достижения человеком счастья. Поэтому этика является главным разделом в любой философской системе, так основную свою работу Спиноза назвал «Этикой». Примерно такой же взгляд на нее бытовал и в эпоху эллинизма, когда и стоики, и эпикурейцы физику и логику считали вспомогательными средствами для этической части философии. Для того чтобы определить, что такое счастье человека, нужно ответить на вопрос: что такое человек? Для этого надо ответить на вопрос, в чем сущность человека? Для ответа на этот вопрос необходимо узнать, что такое природа и сущность вообще? Так что все упирается в вопрос бытия, онтологии. Онтология этики - это отношения бытия и нравственности. Онтология - это путь, на котором можно найти корневые значения всех принципов, которые являются темой нашего исследования.
Согласно закону Д. Юма «познаваемости и непознаваемости», содержащимся в «Трактате о человеческой природе», существует «великое разделение» между областью естественных фактов и областью нравственных ценностей: факты познаваемы, могут быть описаны с помощью глаголов в изъявительном наклонении и научно продемонстрированы, тогда как ценности и нравственные нормы только предполагаются и служат основой для недоказуемых предписаний. От бытия (когда оно идентифицируется с помощью наблюдаемых фактов) к долженствованию и наоборот невозможно осуществить никакого законного перехода или умозаключения: нельзя перейти от «is» (есть) к «ought» (должно) или от «sein» (бытие) к «sollen» (долженствование).
Как мы еще будем разъяснять в дальнейшем, вся проблема заключается в значении, которое придается самому слову «бытие», указывающему на познаваемую «данность». Если под бытием подразумевается простая эмпирическая данность, то закон Юма, несомненно, верен: напр., из того факта, что многие люди воруют, убивают и кощунствуют, нельзя с определенностью заключить, что воровство, убийство и кощунство нравственно допустимы, и, если мы хотим продемонстрировать их недопустимость, нам следует прибегнуть к критерию, который не может быть простым анализом фактов.