Если мы принимаем предпосылку, что Бог — целостное существо и что божественные свойства находятся в гармонии, нам надо понимать их во взаимосвязи. Бог и абсолютно свят, и абсолютно любящ. Нельзя разделять эти качества Бога, как если бы Он был любящим на 60%, а святым на 40%. Таким образом, суд — это любящий суд, а любовь — это справедливая любовь. Тем самым мы хотим сказать, что любовь невозможно до конца понять без ее привязки к справедливому суду. Любовь без суда — просто сентиментальность.
С другой стороны, без любви картина не менее краше, так по словам записанных Р.Энгельбергом: «Обязанность без любви делает человека раздражительным. Ответственность без любви делает человека бесцеремонным. Справедливость без любви делает человека жестоким. Правда без любви делает человека критиканом. Воспитание без любви делает человека двуликим. Ум без любви делает человека хитрым. Приветливость без любви делает человека лицемерным. Компетентность без любви делает человека неуступчивым. Власть без любви делает человека насильником. Честь без любви делает человека высокомерным. Богатство без любви делает человека жадным. Вера без любви делает человека фанатиком».[662]
По сути, в Божьих отношениях с человеком любовь и суд идут рука об руку. Божий суд требует наказания за грех. Божья же любовь направлена на восстановление общения человека с Ним. Предоставление Иисуса Христа в качестве Искупления за грех означает сохранение как суда, так и любви Бога. В действительности между ними нет противоречия. Противоречие возникает лишь при таком понимании любви, которое требует от Бога прощения греха без наказания за него. Но Бог в таком случае выглядел бы совершенно иным по сравнению с тем, какой Он есть на самом деле. Более того, высочайшая любовь Бога выразилась в том, что Он не просто снисходительно освободил людей от последствий греха, а предоставил Христа в Искупление за него. Божья любовь была настолько великой, что для надлежащего исполнения закона Он отдал Своего Сына за нас. Суд и любовь — не два самостоятельных и противостоящих друг другу свойства. Бог есть любящий и справедливый Бог, и Сам дает то, что требует. Нагорная проповедь благословляет определенные группы людей, двух видов: первый вид благословения относится к праведности, второй - к милосердию, точно так же эти две огромные темы рассматриваются в книге Псалмов.
Любовь, характеризуя главное качество Божией природы[663], парадоксально определяется не в терминах альтруизма, но перфекционизма. Любовь заменяет закон («Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя» Гал 5:14). Любовь помогает применять закон («…на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» Мф 22:40). Любовь определяется законом («Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его…» 1Ин 5:3). Любовь определяется совершенством («Более же всего [облекитесь] в любовь, которая есть совокупность совершенства» Кол 3:14).
С другой стороны, совершенство (перфекционизм) определяется в терминах альтруизма. Так, кульминация праведности в Нагорной проповеди определяется не «святостью» книжников и фарисеев, но любовью Отца, который любит злых и добрых («Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» Мф 5:48). Прося у Иисуса наивысшую заповедь, Он дает не одну, а две. Первая - Богу, вторая, подобная первой - человеку (Мф 22,37-39). Первая сакральная, вторая - профанная. Первая тяготеет к перфекционизму, вторая - к альтруизму. Первая по содержанию - часть иррационального, вторая - идеализма. В евангелистике не раз указывалось на характерную деталь: Христа не спрашивали о второй заповеди, но он сам указал на нее, и притча о добром самарянине, рассказанная Христом, призвана была, в частности, показать, что любовь к человеку есть лишь видоизмененная любовь к Богу.[664] Иногда это доходит до того, что транцендентная этика религиозности определяется имманентной человечностью. Культ заменяется этикой («…пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы?» Мф 9:13).
Смягчая библейскую категоричность, мы изменили бы абсолютной и окончательной христианской норме Нового Завета. И все же следует отметить, что корень telei- означает не «безгрешный» или «не способный ко греху», а скорее «достигающий намеченной точки», «завершенный», «зрелый». К завершенности, очевидно, и должен стремиться христианин. Ап. Павел отрицает свое «совершенство», говорит о непрерывном освящении, — откуда ясно, что он не считал возможным достижение полной, окончательной святости в этой жизни. Хотя христианин, умерший со Христом, свободен от рабства греху, не тяготеет к нему, не обязан грешить и, в лучшем случае, так и делает, он все равно должен постоянно свидетельствовать о своей смерти со Христом, о своей преданности Богу (Рим 6:11,13,16). Таким образом, в библейском понимании совершенство — это не абсолютная безгрешность, а чистота человеческой личности, обладание нравственной и духовной цельностью в отношениях с Богом. На первый план здесь выдвигается цель обретения духовной зрелости; на верующего возлагается задача искреннего и достойного использования духовных ресурсов, обретаемых через Христа, — с тем, чтобы достичь этой зрелости в братстве со Христом и христианской общиной.
Совершенство перестает тяготеть к монизму (единице), но и не становится всем. Совершенство христианства делает разделение между понятием «лучшего», чистого перфекционизма, и понятием «любимого». Совершенство перестает определяться лишь внутренней чистотой, но раскрывается во внешней открытости к другому («… да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2-е Тим 3:17)). Так как любимый всегда лучший, но лучший не всегда любимый. Например, мой отец считает, что моя мама «лучшая», я с ним было долгое время согласен, пока десять лет назад не встретил свою будущую супругу. При этом меня с отцом совсем не интересовало, кто реально сегодня держит титул «лучшей» по версии «Мисс Вселенная». Объективно Мисс была «лучшей», но не «любимой» ни мной, ни отцом. Моя супруга субъективно для меня «любимая», и потому всегда будет «лучшая».
Этика как предписание логично тяготеет к должному, склоняясь к единичному, любовь же тяготеет к множественному. В любви сущность (понятие) и существование (реальность) совпадают, любовь есть добродетель и мотив, цель и средство. Перфекционизм превозносит единицу, альтруизм - единство. Любимый всегда лучший, а лучший не всегда любимый. Любящий всегда верный, но верный не всегда любит. Святость не есть худшее по отношению к любви, но скорее не реальное. Святость - совершенна, и даже слишком для этого мира. Верность не может быть критерием, т.к. есть, кому противостоять. Любовь не может быть критерием, потому что есть кому сопротивляться.
Итак, любовь (альтруизм) и святость (перфекционизм) - две категории этики, которые определяются друг другом, но не растворяются друг в друге через синтез. Таким образом, можно обнаружить разницу отношения к закону у Лютера и Кальвина скорее психологическую, чем богословскую. В то время как Лютер часто замечает то, что закон запрещает, для того чтобы подчеркнуть его роль убийцы, от которого все должны бежать к благодати евангелия, Кальвин ищет то, что закон поддерживает, используя его как модель или учебник, который применим ко всякого рода проблемам христианской жизни в современном мире. Когда каждый из этих подходов (оба могут заявлять о новозаветном прецеденте) доведен до крайности, они, без сомнения, могут утратить баланс, и каждый в противоположном направлении. Следовательно, опасность лютеранства - это уклонение в практический маркионизм или антиномизм, в то время как опасностью кальвинизма всегда было соскальзывание в законничество.[665]
Община разумеет и свидетельствует о Божьей любви к миру в Иисусе Христе как о Законе и о Евангелии. И то и другое никогда невозможно отделить друг от друга, но так же невозможно и идентифицировать. Нет никакой проповеди Закона без Евангелия и никакой проповеди Евангелия без Закона. Итак, ни в коем случае ситуация не такова, что Закон предназначен миру, а Евангелие - общине. Скорее, Закон и Евангелие равным образом предназначены миру и общине. То, чем всегда является слово церкви к миру, может быть только Закон и Евангелие. [666]
Весь Закон и все Евангелие Божье принадлежат равным образом всем людям. Отговорка: церковь требует в миру сохранения правопорядка, собственности, почета, а от христианина требуется отказ от всего этого, в миру должны практиковаться возмездие и насилие, а среди христиан — прощение и безвинное страдание. Эта отговорка, склоняющаяся к двойной христианской морали и широко распространенная, исходит из ложного понимания слова Божьего. Если Моисеево Десятословие хочет, ссылаясь на Бога, сохранить право на жизнь, супружество, собственность, достоинство человека, то это не означает, что данные правовые установления сами по себе обладают абсолютной божественной ценностью, но означает только то, что в них, и более чем только в них, Бог
хочет быть прославляем и поклоняем. Потому никогда не следует отделять вторую таблицу заповедей от первой.[667]
Десятословие и Нагорная проповедь не представляют собой два различных этических идеала, но являются единым призывом к конкретному послушанию Богу и Отцу Иисуса Христа. Когда по вере в Бога утверждается о порядке собственности, то это не отличается от того, когда по вере в Бога отказываются от собственности. Ни «борьба за права», ни «отказ от прав» не являются чем-то самим по себе значимым, а потому собственным предметом церковного провозвестия. В вере и то и другое — это подчинение исключительному Божьему праву.[668]
Любовь и святость есть две категории блага, которые не выводятся друг из друга. Любовь есть активное благо, которое выражается через динамику «радости», в которой всегда есть другой, всегда есть голос смеха. Святость есть пассивное благо, которое выражается через понятие «мира», не как отсутствие войны, но покоя, отдыха. Здесь есть место только одному, здесь нет других голосов нет и «другого». Но блага «мира» и «радости» невозможно противопоставить друг другу, они полнота блага без сходств между собой.
Дилемма: определять «закон любовью» или «любовь - святостью», не новшество современного богословия. Так, новозаветное богословие Матфея, Иакова ищет определение совершенства в качествах любви, а богословие Иоанна, Луки, Павла ищет определение любви в качествах святости. Поэтому совсем некорректно будет трактовать Нагорную проповедь богословием Павла. А Павла - богословием Иакова. Так как мотивы и «долга» (перфекционизма), и «любви» имеют равный вес своего статуса как в Новом, так и Ветхом Заветах.[669] «Страх Божий» и «любовь к Богу» не отменяли друг друга, но раскрывали свое значение. Вплоть до XIX в. ортодоксальные богословы видели в естественной любви человека возможное препятствие религиозному чувству, а в любимом - соперника Богу. Такая позиция была чревата ригоризмом в отношении людей: отрешенность от мира в устремленности к Богу, или к совершенству чревата равнодушием и горделивым упованием на то, что любовь к Богу и просветленность как будто освобождают нас от специальной заботы о человеке.
Именно эта позиция без каких-либо моралистических соотнесений представлена в гетевском Фаусте. Герой знаменитой поэмы оказался готовым на крайность: он вступил в союз с дьяволом ради осуществления вожделенной цели - познания законов природы, обретения власти над ними и употребления этой власти во имя блага людей. И он прошел почти полностью избранный путь. Последнее, что как будто мешало исполнению замысла, это чета стариков, живущих у маяка и ветхой часовенки в том месте, где должно было пройти, по замыслу Фауста, завершающее строительство. Они погибают, почти случайно (при сопротивлении выселению), но ослепший Фауст уже не замечает случайной потери, ему мнится, что он близок к цели, он полон торжества и тем самым дает Мефистофелю решающий шанс для овладения своей душой. Устремленность к высшей цели, к идеалу без заботы о ближних, по простой мысли Гёте, чревата падением.
Что характерно для современного богословия, так это противопоставление этих понятий. Когда любовь определяется любовью, а святость - святостью. Таким образом альтруизм и перфекционизм получают уникальный статус тем, что их системы замыкаются внутри самих себя. В таких системах всегда есть обоснование своей точки зрения и весомая аргументация против другой. Тем самым будучи внутри себя завершенными, они не имеют возможности услышать и быть услышанными. Отсюда деонтологическая этика, как и телеологическая, получает свое обоснование в рамках антропологии и теологии, и к сожалению часто их приспосабливают в зависимости от обстоятельств и желаний субъекта: оправдывая свои поступки или критикуя другие. Это справедливо и вообще к нашему времени, когда области исследования настолько раздроблены, и направленны в глубь предмета, но исчезла широта горизонта. Мы знаем и уверены во всем, но не знаем все. Специализация нуждается в систематизации, энциклопедичности.
С одной стороны, самосовершенствование предполагает в человеке смирение. Это нравственное качество обычно ассоциируется с самоуничижением и безропотным послушанием. Когда критикуют религиозные моральные учения, указывают прежде всего на проповедь добродетели смирения, как чреватой рабством и лицемерием, а в конечном счете духовной смертью. И в этой критике как будто есть своя правда. Однако смирение менее всего означает скептицизм и малодушие. Человек должен верить в себя в любых своих начинаниях. Но когда речь идет о нравственной активности во имя духовного возвышения, человеку не следует переоценивать творчество делания самого себя. С другой стороны, критикам альтруизма хватает не меньше аргументов: указывая на то, что личность растворяется в нуждах общества. Однако любовь - это и есть реализация себя, отдавая, человек приобретает себя. Итак, нет конца их войнам, и самое удивительное, что они, говоря разное, оба правы. Отражая трансцендентное, остаются лишь отражением. Бог есть святость и любовь, но любовь и святость - не есть Бог.
Противясь друг дугу в своем содержании и методе, они не могут быть друг без друга. Иначе перфекционизм растворяется в негативном определении религии, альтруизм - в гуманизме. Итак, самое близкое к транцендентному становится большим злом, чем близкое к нихилизму. Так как враг, прикинувшись другом, есть большее зло, нежели открытое противостояние. Предателем может быть только близкий, посторонний лишь враг. Оттого библейская критика обрушивается не на Рим, а на Иерусалим.
Любовь и святость, пусть даже самые совершенные понятия, являются частью имманентного бытия. Они находятся в пространстве классической этики: разделение добра и зла. Библейская этика расширяет диапазон этики противопоставлением: жизни и смерти. Таким образом мораль начинает расходиться с этикой. Так как идеал уже не добро, а жизнь. Главный враг не зло, а смерть. Для жизни добро и зло могут стать врагами. Правда может быть правильной, но не истинной. Чтоб остаться святым, необходимо будет испачкаться. И здесь мы достигли той точки, когда теоретическое богословие неотвратимо переходит в практическую этику.
Наиболее четкие и строгие дистинкции установил Гегель, обратив внимание на то, что «более высокий дух примиренности», провозглашенный в Нагорной проповеди, не просто противопоставляется Христом Моисеевым заповедям или противодействует им, но делает их совершенно излишними. В Декалоге дан именно закон, всеобщий закон, который оказывается необходимым в силу «разделения, обиды», обособленности между людьми. Нагорная проповедь задает иной порядок жизни, который бесконечно разнообразнее Моисеевых законов и потому уже не может быть выражен в специфической для законов форме всеобщности. Дух примиренности утверждает «богатство живых связей, пусть даже с немногими индивидуумами», чего нельзя найти в Декалоге.
3.2.3.2. Ригоризм и милость
Как было указано выше, перфекционизм тяготеет к ригоризму закона, а альтруизм - к милости благодати. Первый устанавливает дисциплину, второй может существовать только в свободе. Для первого характерен порядок, второму - отношения. Первый сфокусирован на внутренней структуре частей, второй видит внешность единого организма. Метод первого - анализ, второго - синтез. Анализ есть разложение целого на части, путь от следствия к причине, от сущего чего-либо к принципам. Синтез противоположен анализу, что есть соединение частей, от принципа к сущему. Идеал первого - Учитель, идеал второго - Отец.
Одно из самых ярких иллюстраций противопоставления этики и морали можно найти в притче о Блудном сыне (Лук.15:11-32), где система древа «добра и зла» дает прецедент контрастности древу «жизни и смерти».
Первая часть притчи (ст. 11-20) рассказывает о молодом человеке, который наносит самое большое, что можно представить, нарушение закона по иудейской казуистике. Он оскорбляет своего отца, желая, чтоб тот быстрее умер и передал часть наследства: «Я не могу дождаться твоей смерти, давай представим, что тебя нет». Итог такого греха: банкротство, унижение, голод. Сын становится синонимом проклятия, кушая со свиньями, он не просто уподобляется язычнику, но «расчеловечивается» в сущности, что и логически хорошо укладывается в систему Закона, причины-следствия. На этом, как считали слушатели Иисуса, вся история могла бы и завершиться (как любая еврейская притча II в.): сын получил то, что заслуживал, т.е. опустился на самое дно общества — трудно вообразить себе что-либо худшее, чем ухаживать за самыми нечистыми животными и разделять с ними оду трапезу. Сын и сам это понимает, поэтому решает вернуться домой, однако встревожен больше следствием, нежели причиной. Сын вспоминает больше холодильники отца, нежели оскорбления его. Итак, заготовивши конспект молитвы покаяния он направляется домой.
Если первая часть - «о расточительном сыне», то вторую часть можно назвать «о расточительном отце» (ст. 20-24).[670] Уважаемый человек в длинном одеянии на Востоке никогда не бегает, тем более это не подобает старшему поколению. Обычная одежда позволяла бежать лишь с поднятыми полами, что и потребовалось сделать отцу, устремившемуся навстречу сыну. Как бы ни радовался отец в душе при виде вернувшегося к нему сына, ни один уважающий себя престарелый глава семейства не опозорил бы себя (с точки зрения нравов Ближнего Востока), выбежав навстречу юнцу.[671] В лучшие времена старшие члены семейств так не роняли свое достоинство, тем более не оказывали такой прием опозорившим себя людям. Итак, вчера сын лишил его достоинства, сегодня отец сам оставляет свое достоинство. Целует, не дает дочитать молитву покаяния и опять расточительство: одежда статуса, перстень власти, обувь хозяина и откормленный теленок, значит праздник будет не только в доме, но и во всем селении. Праздник жизни начинается, приглашение к веселью. Здесь Израилю попускается грешить, служить языческим идолам и даже пасти свиней у хозяина-язычника, но он остается в Завете. Израиль может сказать своему Богу: «Что б Ты умер!». Но Бог не ответит ему тем же. И когда Израиль одумается и обратится всем сердцем, его ждет удивительный, расточительно щедрый прием.[672] Это чистая этика «жизни и смерти»: «он был мертв и теперь жив».
И тут появляется третий персонаж - старший брат. Именно ему придется решить парадокс пересечения двух этик. Именно ему предназначалась эта притча. Третья часть (ст. 25-32) о «Блудном сыне 2». Проблема первого блудного сына не в том, что у него не было хорошего отца, а в том, что у него не было старшего брата. «Твой сын» - говорит он. Проблема блудного сына была не в том, что старший брат был грешник, а в том, что он был слишком праведным. Неужели можно быть слишком святым? (см. Еккл 7:16)[673]
Проблема Израиля не в том, что у грешников не было возможности попасть в объятия Отца, а в том, что святые не хотели давать легитимности таким отношениям. Проблема была не в том, что фарисеи были плохие, а в том, что были достаточно хороши. Поэтому притча не о младшем брате, а о старшем. Притча дана для религиозных лидеров, а не для грешников.
Мир спасает не щедрость, не праведность, а расточительность. Но расточительность не отца, а братьев, т.к. брат уже проел и прогулял свою половину «на вино и женщин». Праздник возможен только за счет брата, обеспеченного отцом.
Младший не любит отца, он любит деньги, наконец, старший тоже не любит отца. В самый великий день отца, день его радости, сыну все равно, он не хочет идти на пир. Младший забирает деньги очень не красиво, через грех. А старший - очень хорошим поведением: я никогда не приступал твоего повеления. Два способа быть для себя богом и спасителем: грешником и суперсвятым. Здесь нет между ними разницы: Бог зовет одного и другого на пир. Отец зовет не только грешников, но и праведников, им сложнее. Но плохой парень спасается, а второй хороший погибает. Погибает не вопреки добродетелей, а по причине своих добродетелей.
Разве может быть что-то плохо в совершенстве? Задавая этот вопрос, вы хотите лишь большего совершенства. Оттого перфекциониста больше волнует, что они могут быть нечистыми, нежели сам грех. Болезнь перфекционизма открывается в симптоме гордости (а им и вправду есть, чем гордиться). Фарисеи пытаются трактовать слово благодати, вместо того чтоб позволить ему трактовать их самих. Но в сравнении с другими грехами, гордость есть чума, по сравнению с простудой других грехов. Перфекционист работая как робот, ищет признания у людей, что он идеален, а потом защищает этот титул. Но всегда остается в проигрыше, т.к. знает, что любят не его, а того, кого он им показал.
В древние времена старший брат - это тот, кто замещал Отца, и первый, кто должен интересоваться единством семьи. Обязанность старшего брата описана в притче о добром пастыре: он должен был пойти в чужую страну, к свинарнику, обнять брата и привести к отцу за свой счет: вот что такое старший брат. Однако суть притчи о том, что у младшего брата не было старшего, у него был фарисей.
У христиан есть старший Брат. Брат, который пошел в чужую страну, с небес на землю. Брат, который спас нас не только за деньги, но ценою крови. Единственная причина, почему мы можем облечься в одежды отца, потому что он был наг на кресте. Единственная причина, почему мы можем испить из чаши радости за столом отца, потому что он выпил свою чашу до конца. Единственная причина нашего богатства в том, что мы обогатились его нищетой. Я ни в чем не буду нуждаться, но для этого Он нуждался во всем (Пс 22); я не убоюсь зла, потому что ему пришлось потеть кровью; я не буду оставлен Отцом, потому что Он был оставлен Отцом.
Эта история заканчивается тем, что отец приглашает старшего присоединиться к новой этики отца. Ответа на приглашения мы не видим в самой притче, но он дан нам за ее пределами. Итак, четвертая часть: «Старший сын убивает отца». Не подозревая, что Тот умрет, чтоб Он жил. Его убили не грешники-разбойники, они висели с ним на кресте. Но праведники, в лице фарисеев и религиозных лидеров кричат: «Распни». Они были настолько «праведны», что возгордились своей праведностью, «не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией » (Рим 10:3). Они работают на дом Отца, но не на семью Отца. Служа другим, они больше получают, нежели отдают. Забери от них служения и они будут несчастнее других. Они любят весь мир и любовь, но не ближнего. Роберт Фанк пишет: «Фарисеи пытаются трактовать слово благодати, вместо того, чтоб позволить ему трактовать их самих».[674]
Таким больше подходит Бог, к которому грешник приходит и слезно молит о прощении, нежели Бог, который сам идет искать грешника и слезно умоляет Его вернуться. Они ждали, что Он будет штурмовать Рим, с его капищами, но Он видел другую опасность - разрушая Иерусалим, с его Храмом. «Суду нужно начаться с дома Божьего»: не по старшинству, а по угрозе опасности.
В этой притче нет плохого и хорошего героя. Оба не идеальны. Бог радуется покаявшемуся грешнику, но предпочел бы, чтоб они пришли раньше того, как окажутся на дне своего падения. Бог радуется верным поданным, однако не потерпит, чтоб те презирали покаявшихся. Не надо выбирать между двумя сыновьями, надо уподобиться отцу. Потому что в ней больше говорится о любви Отца, нежели о грехе сына.
Большинство притчей шокируют первоначальную аудиторию именно потому, что настаивают на позитивном приятии отверженных Израиля. Бог становится на сторону бедных (Лк 16:19-31), вдовы (Лк 18:1-8), мытаря (Лк 18:9-14) и блудницы (Лк 7:41-43) против религиозной элиты, которая считает себя вправе пренебрегать этими категориями людей. Кульминация притчи сосредотачивается не на необходимости покаяния для очевидного грешника, а на обязанности «Праведного», совершенного.
Тореев, возвращает нас к первому человеческому искушению, где жене дерево познания добра и зла показалось хорошим для пищи, приятным для глаз и вожделенным, потому что дает знание, потому что надеялись люди чрез вкушение его плодов сделаться как боги, знающими добро и зло. Но т.к. совершенство человеку недоступно и он не находит счастья в стремлении к нему, то поэтому счастье и совершенство представляются несовпадающими. Стремясь найти счастье в совершенстве, люди в движении к нему в действительности находят страдание, как и первые люди, вкусив от плодов дерева познания добра и зла, узнали прежде всего, что они наги, вследствие чего в них породилось мучительное чувство страха пред Богом. Отсюда люди приходят к мысли, что для счастья нужно ограничить свои желания и, главным образом, стремление к совершенству. А когда так понимается счастье, тогда стремление к совершенству является противным стремлению к счастью. Во всяком случае, естественный человек, определяя свои направления вполне сознательно, может двигаться или к счастью как таковому, с пренебрежением к совершенствованию (эвдемонизм), или к совершенству с презрением к счастью (Ницше).[675]
Другой яркий пример такой этики не учения, а практики - это встреча Иисуса с блудницей (Ин 7:53-8:1-11).[676] Это настолько шокирующая история, что может быть поэтому во многих рукописях ее опускают. Проблема этики Отца в том, что она создает место компромиссу. Любовь к грешнику и ненависть к греху невозможна без создания прецедента для греха: это хорошо понимал старший брат и фарисеи. К этой теме мы еще вернемся в богословии этики (часть IV). Здесь стоит отметить, что никто не смог кинуть камень, т.к. никто не был без греха. Но даже и Иисус сам, будучи без греха, не сделал этого. При этом не легитимируя ее нарушений: «Иди и впредь не греши».
Итак, этика ригоризма не выдерживает действительности не потому, что она не совершенна, а как раз наоборот. Но мир, в котором она действует, не совершенен, поэтому ее практика убивает, нежели животворит. Закон ограничивает зло, милость освобождает от зла. В такой теологии остается место не только раю, но и аду. Где ад не место зла, но наказание зла.
3.2.4. Субстанционально-персоналистический аспект
Этические системы демонстрируют разнообразие в истории и культуре, как видно выше. Это разнообразие можно заметить в основных аксиомах или предпосылках, взятых отправной точкой в любой этической системе. Аристотель, напр., говорил о «золотой середине», что следует понимать как «чувство меры во всем». Утилитаризм отстаивает принцип «наибольшего блага для большего числа людей». Ситуационная этика считает руководящим принципом любовь, которой достаточно, чтобы направлять наши решения и поведение в любой возможной ситуации. У постмодернистов все сводится к критерию «не навреди»: позволительно все, лишь бы от этого не пострадал другой. И все эти аспекты являются частью евангельской этики с различными оговорками. Но что делает особенной христианскую этику? Вопрос можно переформулировать: является ли этика христианина суммой упорядоченных этических принципов или же ее элементы превосходят ее? Говоря о субстанционально-персоналистическом аспекте, мы подразумеваем ее превосходство над другими, и возможность других лишь в данном аспекте. Этот мир удовлетворился тем, что аксиология субъективна для каждого, но объективность не означает единичное. Макаризм, признавая каждую вещь в мире единичной, т.е. тем, что не является ничем другим, не ведет к голой субъективности. Ведь каждый в своем ищет счастье, которое для всех одно, пусть даже в разных упаковках. Как старость, для всех одна, но в разных болячках (В. Оккам).
И таким аспектом является Бог, Иисус Христос. Библейская этика глубоко в основе своей лежит на богословии, т.е. этические вопросы в каждом аспекте связаны с Богом — его личностью, волей, действиями и целями.
Вопрос: «Веришь ли ты в Бога?» мало что означает (как и любой ответ, данный на этот вопрос), если только не уточнить понимание слова Бог. Многие, ответившие утвердительно, были бы очень удивлены, встреться они с Богом Библии. Верить, что Бог существует, это нулевая отметка. Такая вера была чужда библейским временам в виду отсутствия и мысли об атеизме. К такой ортодоксии можно отнести и бесов, которые по такой шкале имеют большее образования, чем любой доктор богословия. «Жизнь христианства зависит от притяжательных местоимений», - говорит Мартин Лютер. Одно дело сказать: «Христос Спаситель», но совсем другое: «Он мой Спаситель и Господь мой». Дьявол может сказать только первое, истинный христианин может сказать и второе.