Когда мы говорим об особом статусе мистического в богословии, стоит отметить, что любое богословие имеет дело с тайной, мистикой (а не только мистическое). Богословие и есть постижение непостижимого. Оно постижимо, будучи открытым Богом человеку, через откровения. Разум только формирует откровение в содержание мысли. А если каждый богослов и есть мистик, зачем еще особое мистическое богословие? Тем более, что сказать ему то и нечего, ведь о Едином, как и Ничто можно только молчать. Если мистический опыт есть имманентное произведение транцендентного, тогда чем человек рассуждает о том, что человеку недоступно, и как он сам стал ему доступен?
Любой мистик неизбежно акцентирует внимание на инаковости Бога, именно поэтому богослов мистик тяготеет к апофатике. Апофатика есть отрицательное богословие, между тем апофатика переходит границу между отрицательностью определений и тем, кого она отрицает. Бог становится подобием отрицательной величины: ни то, ни это, ни это… Т.е. ничто всякой этости, ничто всякого и вся, что можно помыслить и вообразить, т.е. ничто, которое существует и более чем существует, будучи сверхбытием. Проблема мистики снова упирается в игнорировании откровения личностного в Боге. Тогда, если мистики не находили в откровении Отца, Сына и Духа Святого, тогда вопрос, что именно они нашли, тот Мрак не есть ли ангел света?
Определения Бога в категории бытия для себя, лишенного самообращенности и самосознания - это уже не Бог. Безмерность и несоизмеримость отсылают не к Богу, а к бытию самому по себе, которое оборачивается в ничто. Здесь их сходство определений: не делятся, не соединяется, не двигается, всегда равны себе. Бог, которого «Я» проницает лишь свое «Я», умаляет его величие, внося в его существования сухость ясности, определенности и конечности. Богу вполне чуждо бесконечное, прозрачная для себя бесконечность. И здесь уж точно нет места для опыта мистики, а вот для фантазии мистика вполне.
Мистика Дионисия Ареопагита, имея корни в неоплатонизме Плотина, была подхвачена последующими поколениями, которые более явно проявили свои языческие архетипы. На западе таким просветителем можно назвать Мастера Экхарта. Первое, что Мастер Экхарт проговаривает в связи с ничто, с идеей отказа человека от своего я. Рассматривая сознания человека наряду с самосознанием, Экхарт видит препятствие двух «я» для опыта встречи с Единым. Чистое видение Бога исключает мысли о том, что ты познаешь Бога.[708] Это познание возможно только по ту сторону «я» и личности, что характеризуется термином «отрешенность». Отрешенность и есть обожение[709], соприкосновение человека с ничто и погружение в ничто. Здесь нет речи о слитие двух, скорее здесь остается только место Единому, место человеческой душе нет, от нее остается одна форма без всякого содержания. О человеке можно сказать, что он только есть в своей отрешенности. И это пустота не восполняется полнотой Бога, но соприкасается в высшем единстве ничто и Ничто. Это есть некоторое подобие нигилизма, но более него, т.к. здесь есть и последнее «великое отрицание». «Великое отрицание» есть борьба с «я», есть и первое действие мистика. Отсюда враг всегда будет «я», а профилактика искоренения эгоизма возможна только в аскетике.
Мастер Экхарт разделяет понятие Бога и божества, как небо и землю.[710] Такого раньше еще никто не говорил. Если Бог действует так или иначе, Божество не действует. Бог полностью совпадает с собой, и неподвижно покоится в себе, это и есть «безраздельная тишина». Такому покою в себе, когда «я» совпадает в своем «я», можно уподобить только смерти. Парение воздуха в воздухе - и есть безжизненность, ведь человек - это дыхание тела. У мистика дышит само дыхание. Бог уже не сверхбытие, а сверхничтойность, и это единственное что отличает Его от ничто.
Богослов мистик, выходит, есть богослов ничто. Бог и ничто у него совпадают. Они манят своей тайной и необъяснимостью, простотой и сложностью. Нигилист отрицает все кроме воли, мистик все, в том числе и волю, но не от Бога. Но Бога не богословия библейского, в котором Бог есть любовь (1Ин 4:8, 16), где изменение в Божьих эмоциях не производит никакого изменения в Его природе. После выражения тех или иных чувств Бог остается тем же самым Богом, которым уже был. Выражение эмоций даже необходимо, если Бог будет поступать в соответствии со Своим характером.
Слияние в Ничто указывает на предвечность души, которой когда - то не была, которая когда - то ничтожествовала. Создана из ничего и в ничего возвращается. Творение выходит есть зло, событие прискорбное и печальное, подлежащие исправлению, прям в духе гностиков.
Современную попытку промыслить мистический опыт в дескриптивном подходе делает Рудольф Отто в работе «Das Heilige» (1917) или «Святое». В указанной работе «Святое» (или «Священное», «Святыня») описан опыт благоговейного страха и трепета, испытываемого религиозным человеком при встречах с Высшим. «Святое» — это «совершенно иное» по отношению ко всему в нашем мире, несоизмеримое с сущим, «невыразимое Нечто» или, лучше бы сказать, «невыразимый Некто». Чувство этого опыта mysterium tremendum — чувство великой устрашающей тайны, приводящей душу в оцепенение и изумление, и в то же время влекущей к себе. И сам Отто не удерживается от оценки, проговаривая Святое как «Нечто, берущее в плен, странным образом еще и восхищает, доводит порой до головокружительного опьянения. Это дионисийский элемент в опьянении». Нуменальное, по Отто, первично по отношению к вероучению, теологии, догматике и этике и должно осмысливаться вне доктринальных схем, что достаточно типично для расцерковленной европейской культуры.
Р. Отто, в истолковании ноуменального как демонически-дионисийского, считал нуменальное состояние духа сутью религиозного опыта в основных религиях мира, общим моментом в них, не смотря на все их крайнее разнообразие. Для христианства выбор между Дионисием и Богом принципиален. Однако здесь нам важен момент обнаружения нити мистического, которое ведет к демонолатрии.
Христианская духовность, надо отметить, не исчерпывается нуменальным опытом, как не исчерпывается им духовный опыт Моисея и пророков, принципиальный прецедент для Отто. Моисей на Синае не просто пережил опыт высшего Присутствия, но откликнулся на Божий призыв спасти народ из египетского дома рабства и совершил волю Божию. И сама встреча не была одним только переживанием страха и трепета, не была безмолвным предстоянием человека перед Святыней. Бог не ограничился молчанием, а Сам вступил в диалог и произнес то повелевающее слово, которое надлежало исполнить. Примечательно и то, что на этой встрече Бог открыл Свое Имя человеку, чтобы тот мог призывать Его вновь и вновь. Безымянность означала бы безличностность отношения. Такой вариант «Молчаливого», угадываемого, неявно присутствующего, но не называемого бога, можно найти в мистике Лао-цзы, где Дао не столь религиозно, сколь «метафизично»[711].
4.1.4. Трагедия: теистическое отношение
Итак, говоря о ничто в христианском контексте надо быть слишком аккуратным, чтоб не впасть дуализм, с одной стороны. С другой, преследуя лишь теоретическую точность, не упустить реальность. Христианское отношение к ничто есть трагическое отношение.
Первый тезис, на котором будет базироваться все последующие рассуждения, состоит в утверждении в самом по себе простом и однозначном: ничто есть. Отказать ему в бытии нет никакой возможности. Как есть, в каком смысле и отношении - это уже не так просто и однозначно.
На протяжении долгой истории бытие и ничто рассматриваются в «бинарной оппозиции». Сказал «бытие» и помыслил некоторое или само по себе «есть», сказал «ничто» - помыслил чего нет. Но как можно помыслить чего нет, ведь его не существует. Оттого мысли называются мыслями, что они всегда чем-то наполняются, мыслить пустотой - это катастрофа для мышления.[712]
Ничто может мыслиться только как отрицание нечто существующего. Скажем, жена спекла пирог, его разделили и съели. Нет теперь пирога. На смену пирогу пришло ничто, но не абстракция чистого ничто, а ничто конкретного пирога жены. Это ничто действительно противоположно бытию, не совместимо с ним и отрицает его, но это не есть чистое отрицание. Нельзя отрицать отрицание - это абсурд, отрицать можно только существующее. Это значит мы имеем дело с «нет» по отношению к «есть», с ничто бытия.
От ничто бытия к бытию ничто можно говорить лишь в определенном контексте. Хотя пирога уже нет, и наши желудки отменили его бытие, но не бытие того, что было. Окончательно сделать бывшее не бывшем не в состоянии никакая сила. В этом смысле в отношении ничто пирога присуще бытие. Первое черпает из последнего, питается его соками, последнее вытягивает свою противоположность в бытие. Ничто находит себе пищу в бытии, осуществляется в нем.
Ничто само по себе не может быть, оно не имеет своей онтологии, ничтойности ничтойного. Всегда оно будет исходить из другого, бытия, иметь место как его высказывания. Отрицать можно лишь существующее бытие или даже идею, отрицать отрицание - сумасшествие. Отсюда для ничто нет возможности самоизьявления. Вначале оно есть, а только потом аннигилируется. Ничто не абсолютно и не безосновно, т.к. ему нужен предмет отрицания.
Второй тезис заключается в том, что бытие ничто обретает смысл в завершении бытия. С одной стороны, в бытии не должно быть места для ничто, однако бытие имеет тенденцию к ничтожению. Отсюда фраза «бытие есть» не является тавтологией или бессмыслицей. Но говорит о том, что бытия могло бы не быть или не будет. Каким-то образом бытие всегда обременено ничто. Словосочетание «бытие бытия» есть совмещение субъектности бытия с его предикатностью, оттого что его могло и не быть.
Ничто лишено онтологии, но не гносеологии. В это смысле творение ex nihilo не утверждает что ничто было неким материалом для творения мира Богом, но то что Ему не понадобилось ничего, из чего бы Он создал мир. Идея сотворения мира ex nihilo при недостаточной ее доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда - к признанию вечности зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего.[713] Иначе первоначалом мира до его начала было некое ничто, возвышающееся над бытием. А там и легко продолжить бинарную оппозицию, как превосходства пустоты перед полнотой, тьмы над светом, хаоса над логосом, смерти над жизнью. В Книге Маккавеев утверждается о творении мира «из ничего», это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении мира из Бога, но мир не одиносущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создается нечто совершенно новое, чего еще никогда не было.
Тьмы нет в ее субстанциальности, однако она может о себе заявить как отрицание света. И это такое нет, опыт которого возможен. Иначе мы попадем в другую крайность, хотя более ортодоксальной выглядит иная трактовка зла - как ущерба, лишенности добра (privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия. Сохраняя свое фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Здесь, как у Эпикура, смерти бояться не стоит, т.к. пока ее нет мы еще есть, а когда она придет, нас уже не будет. Однако такое утешение мало успокоит тех, кто стоит на похоронах, во тьме или в пустоте. С чем же тогда борется добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от нее не избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия, мы оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и тогда этическая проблематика сводится к выяснению отношений добродетели с самой собой - просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление?
Однако на бытии вся реальность не исчерпывается. Так в своем «я», самосознании, я сам на себя самого смотрю, как на себя самого, но не способен увидеть себя смотрящим. Я неизменно ускользаю от своего взгляда. Я одновременно субъект и объект своего восприятия. Совпадение «самого по себе» и «для себя». Я не принадлежит исключительно бытию. «Я есть я» - это совпадение в качестве непрерывного движения к самому себе, это ненасытное самопоглощение, без совпадения. Задача невыполнима сделать трансцендентное имманентным, прийти к бытию того, что сверхбытийственно.[714] «Я» ведь не чистое «есть», но и «нет» к нему не приложимо. «Я» непрестанно возникает из самого себя. «Я» еще не бесконечно, во всяком случае потенциально. Если это не сверхбытие, то что же?
Личность обладает творчеством, благодаря ей «нет» становится «есть». Личность не творит из ничего, но из чего-то, что обладает бытием. Но получается из чего-то совсем иное, в прошлом не содержащее. Скажем, поэт, создавая стихотворения актуализирует слова, знаки препинания, которые были и до него, и потом не исчезнут. Но вот стих, выражение знакомых всем слов, выражает, что ранее никем не было в силах быть выражено.
4.2. Добро и зло
Радость, удовольствие, надежда, успех не вызывают удивления, которое служит началом философствования; не пробуждают беспокойных вопросов. Совершенно иначе обстоит дело с тем, что касается страдания и смерти. С тех самых пор, как человек научился мыслить, он задавал себе вопрос о причинах страдания и зла. Человек страдает больше животных, потому что сознаёт своё страдание. Он страдает и знает, что страдает.
Как говорит один проницательный современный немецкий религиозный мыслитель (Макс Шелер): «Если бы мы должны были от познания мира умозаключить о существовании Бога, то наличие в мире хотя бы одного червя, извивающегося от боли, было бы уже решающим противопоказанием».[715] Зло и страдания ищут объяснения, выходя за компетенцию онтологии и гносеологии. В истории этической мысли можно обрисовать некоторый спектр философско-богословского подхода к проблеме.
4.2.1. Дуализм: языческое отношение
Главным отличием библейской метафизики от китайской, индийской и греческой является преодоление дуализма. Почти все языческие учения являли собой онтологический и, как следствие этого, антропологический и этический дуализм. Правящие миром два равных по своему онтологическому статусу начала: Добро и Зло, Свет и Тьма, Космос и Хаос, Ян и Инь находятся в вечном противоборстве. Основой как Ветхого, так и Нового Завета является теологический, онтологический и антропологический монизм. Дуализм можно назвать не первой, а нулевой точкой отчета, где как добро, так и зло претендуют на онтологический статус. Персидско-ассирийский дуализм, в маздеизме, манихействе, у Маркиона и в различных формах иудейского и христианского гностицизма имеет один положительный аспект в исключении вопроса теодицеи.
Онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно, Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла — второго, темного, негативного, согласно языческим верованиям, начала мира. Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь — Бог. Библейское учение о зле наделяет его не субстанциальной, а всего лишь экзистенциальной природой. Поэтому зло в библейском понимании является категорией не онтологической, а этической.[716]
«Нет такого первоначала для зла, какое есть для добра»,- скажет Фома Аквинский. Одна из причин этого заключается в «сущностной благости исконного начала вещей. [Однако] сущностно злым не может быть ничто. Каждое существо является, как существо, благим; зло не существует иначе, как только в благих вещах» (Aquinas 1.1).[717] Как заключает Августин, зло есть отсутствие добра, а не наоборот. Ведь если мы устраним все зло из какой-либо вещи, она станет лучше. Но если мы устраним из чего-то все благо, то просто ничего не останется. Следовательно, благо есть высшее начало, а зло есть по сути ограничение или недостаточность блага.
4.2.2. Иллюзия: рационалистическое отношение
Сократ сел на кровати, подогнул под себя ногу и потер ее рукой. Не переставая растирать ногу, он сказал: «Что за странная это вещь, друзья, - то, что люди зовут «приятным»! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, - к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине. Мне кажется, - продолжал он, - что, если бы над этим поразмыслил Эзоп, он сочинил бы басню о том, как бог, желая их примирить, не смог, однако ж, положить конец их вражде и тогда соединил их головами. Вот почему, как появится одно - следом спешит и другое. Так и со мной: прежде ноге было больно от оков, а теперь - вслед за тем - приятно».[718]
Так Платон описывает откровение Сократа перед его казнью, запечатлев классическое отношение ко злу во всей рационалистической традиции. Если Сократ был основанием идеализма, то Гегель - его апогеем, удержав нить рассуждения в принципе тезиса, переходящего в антитезис. Сюда можно отнести и классическую теодицею Лейбница: зло есть иллюзия. Решение зла в том, что зла нет. И подобная трактовка охватит не одно поколение теологов после и до.[719] И разум во всей гносеологии не даст усомниться в логичности умозаключения, т.к. зло не входит в компетенцию его осмысления. Не согласится с эти аргументом лишь одна - жизнь.
В такой интерпретации зло является естественной предпосылкой радости. Наличие самого добра предполагает его отрицание, зла. Только человек, съевший горькое, может понять прелесть вкуса сладкого. Психологи и теперь подтверждают, что сердца, которые никогда не чувствуют горе, никогда не могут чувствовать радость.[720] Счастье - это проснуться от кошмарного сна, осознавая, что это был всего лишь сон. Только несчастье спровоцировало людей определить счастья,[721] только хмурые дожди расскажут вам, что такое волшебная радуга. Может, блаженны нищие и плачущие, потому что им нечего терять, у них и так уже ничего нет, и так уже хуже не будет, они обречены на успокоение, они счастливчики. Наверняка, вам приходилось слышать: о рождении жемчужины через болезненный процесс внутри раковины; или появление янтаря через болезнь дерева, истекающего смолой; или, где шипы там и розы. И все это об одном: добро требует жертв. Не то много солнечных дней могут превратить жизнь в пустыню. Как говорит русская пословица: «Кто нужды не видал, и счастья не знает».
Человек чувствует боль. Но без-болия он не чувствует, что и делает это состояние приятным. Приятность состоит именно в прекращении боли, страдания. Наслаждение нельзя определить иначе, как отсутствие страданий. Эта негативная формула становится позитивной нравственной программой Эпикура.[722] Это так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании.[723] Так понимает зло блаженный Августин:[724] согласно его учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого или, как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины как целого. Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нужно Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетический контраст к блаженству. Вместо того чтобы быть «оправданием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обвинение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения. В своем прославлении космического строя Августин, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями - ведь без них не была бы полна эта картина! А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не подражает.
«Бог наделил свои создания свободной волей, а они, стало быть, могут пойти как по верному, так и по неверному пути, - пишет христианский мыслитель К. Льюис: если существо свободно быть добрым, оно также свободно быть и злым. Без свободной воли, даже если она способствует появлению зла, были бы невозможны любовь, радость и красота, т.е. все то, что обладает истинно ценностью в мире»[725]. Наука утверждает,[726] что «усиление познавательной способности должно было компенсировать в процессе естественного отбора возросшую уязвимость, которая неизбежно сопровождает повышение чувствительности органов контроля и восприятия внешнего мира. Комбинация уязвимости и возросшей восприимчивости к сигналам, поступающим от среды, сопутствует повышению чувствительности к боли, так что непонятно, как первое может существовать без второго». И даже медицина рекомендуют для здоровья плакать.[727]
Не согласиться с необходимостью зла пришлось не богословию, науке или медицине, а атеизму, наверное, это его самый явный положительный аспект.[728] Атеисты смогли достаточно глубоко проникнуть в природу реальности. В отличие от других, атеисты не закрывают глаза на реальность мирового зла. По сути дела, большинство атеистов наделены острым чувством совершающегося зла и несправедливости. Они верно указывают на несовершенство этого мира и на необходимость осуждения несправедливости, а не объяснение.
Апологеты даже христианского направления часто утверждают, что страдания не всегда зло. Можно сказать, что злое в сравнении с собой может оказаться благом. Допустим, человек лишился ноги, ее ампутировали – это зло, но если этого не сделали б, то могла развиться гангрена, и человек заживо сгнил бы – это большее зло, на фоне второго, первое можно воспринять как благо.[729] Однако стоит заметить, что никто не считает ампутацию конечности добром, даже пусть хорошими мотивами, хорошими средствами и лучшим врачом. Слово «боль» именно это и означает - «боль». Спрятать боль за слова возможно для других, но не для себя. Суть христианской этики в том, что Бог не просто объясняет, что с нами происходит, и даже не отвлекает от нее, но Он ее лечит – утешает. Боэций дал философии себя утешить, но не библейские герои, и тем более ее богословие.[730]
Пленники Освенцима, вопрошавшие «Где Бог?», вряд ли удовлетворились бы формулировкой «он вездесущ» или ссылкой на Спинозу или Фенелона.[731] Да и после Освенцима такой ответ уже невозможен. Любое мышление категориями взаимосвязи и гармонии терпит крах, сталкиваясь с разбитыми судьбами огромного числа людей, с радикальными противоречиями между соотечественниками и чужаками, белыми и черными, с мучительными обломками цивилизации, нарушенным равновесием между поколениями и полами, угрозой разрушительного деления ядер всего сущего, с насильственной, но неизбежной энтропией Вселенной и неминуемой конечностью бытия каждого человека. Гилберт Честертон в своей «Ортодоксии» хорошо подмечает, что «некоторые легко и свободно говорят о безумии, как о чем-то самом по себе привлекательном. Но легко понять, что красива только чужая болезнь. Слепой может быть живописен, но нужны оба глаза, чтобы это увидеть. Так и дичайшей поэзией безумия могут насладиться только здоровые».[732]
4.2.3. Наказание: ригористическое отношение
Ригористическое отношение ко злу, часто интерпретируют как нравственное отношение. Диагноз такого подхода: грех. Профилактика: аскеза. Нравственная интерпретация зла свойственна религиозно-мистическому мышлению, которое мыслится в парадигме причинно-следственной связи. В ней наказание является следствием человеческого греха. Здесь всякое моральное есть естественное зло. Оно неотделимо от морального, хотя и отличается от него.
Принцип воздаяния: око за око. Бог наказывает жаждой тех, кто любит пить вино (Ис 5:11-13). Он наказывает гордость смирением (Ис 47:1-11). Пленившие идут в плен (Ис 14:2) и возвышающие себя будут низвержены (Ис 14:14-15). Пророки, которые не говорит о мече и голоде, погибнут от меча и голода (Иер 14:15). Поклоняющиеся чуждым богам будут сосланы в чужую страну (Иер 5:19). За 40 дней восстания в пустыне Бог наказал Израиль 40 годами хождения по ней (Числ 14:34). Этот принцип взаимности также виден в следующем тексте: «С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним - искренно, с чистым - чисто, а с лукавым - по лукавству его» (2Цар 22:26-27). Моральный кодекс Втор 12-26 заканчивается обещанием благословения, что является результатом послушания (28:3-6) и провозглашением проклятия, что происходит в случае непослушания (28:16-19).
В богословии используют термин «распределительное правосудие». Это означает, что за каждое нарушение Божьего закона обязательно полагается наказание в полной мере (см. Евр 2:2). Бог никогда не прощает греха без соответствующего наказания. «Что посеет человек, то и пожнет» (Гал 6:7), «(Бог) воздает каждому по делам его» (Отк 22:12), и «(Он) не оставляет без наказания» (Исх 34:7). Необходимо наказать каждый грех, но не обязательно наказывать каждого грешника.[733] В силу смерти Христа за грехи мира Бог может оправдывать грешника и, в то же время, оставаться праведным. «Распределительное правосудие» утверждает, что Бог не может прощать грехи просто так (Мф 16:27). У Бога не может быть другой реакции на грех, как не гнев. Гнев – это «святость Бога, возбуждена в действие против греха».[734] Божий гнев - это не эмоциональное состояние, не чувство Бога; это скорее Его поведение по отношению к греху, это то, что Он собирается предпринять в ответ на грех.[735] Без Его гнева был бы недостаток в Божьей природе.
Еврейские богословы древности, как впоследствии и большинство Отцов Церкви, полагали, что скорбь наследников Царства объясняется сознанием своих грехов.[736] Судя по десяткам текстов, многие евреи верили (во многом на основании Ис 40 - 55), что продолжающееся израильское страдание входит в Божий Промысел и что страданию этому суждено закончиться, после чего гнев Божий падет на языческие народы, угнетавшие Израиль, а также, возможно, и на евреев-отступников. Согласно тогдашнему распространенному убеждению, причина страданий израильтян - их грехи; за эти грехи они (или отдельные праведники) должны понести наказание; наказание же приблизит конец скорбей, очищение от греха и избавление от плена.[737]
В ортодоксальной церкви страдание ставится на очень высокий уровень. Мученики зачислены в лик святых. В наше время признаётся какой-то формой мученичества - монашество.[738] Мученичество носит в себе искупительный характер, слезы очищают (по-гречески – катарсис) природу.[739] Покаяние, по учению святого Иоанна Лествичника, есть как бы возобновленное крещение, но «источник слез после крещения больше крещения»[740]. «Дар слез» - становится верным признаком того, что сердце растопилось Божественной любовью. Оттого молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешному» является краеугольным принципом духовности православия. Сама идея расплаты за теперешний смех и компенсации за отсутствие теперешних удовольствий в загробном мире была близка и языческому сознанию: в языческих погребениях археологи находят небольшие сосуды – слезницы, которые должны были доказать наличие страданий у мертвых в этом мире. Нередко и сейчас по таким же языческим поверьям покойнику кладут в руку платочек. Православии не только положительно оценивают важность приходящих страданий, но и сами их ищут этого страдания, испытания, желая этим самым угодить Богу.
Согласно католикам, добрые дела спасают, страдания очищают и удовлетворяют правде Божьей. Страдания также имеют искупительный характер, т.е своими страданиями мы можем принести пользу тем, которые страдают в этом мире. Согласно католикам, очищение страданием не заканчивается здесь, а продолжается в чистилище, где человек может через страдания или молитву церкви приготовиться и войти в Царство Небесное.[741] Для ригористического отношения мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия. Так Августин видит полное осуществление теодицеи только по завершении истории, когда праведники получат вечное блаженство, а грешники - вечные муки, т.е. в реализации принципа воздающей (разделяющей) справедливости. И хотя он не во всем согласен с Тертуллианом, радостно рисующим картины загробных мучений грешников и блаженства праведников в трактате «О зрелищах», его представление о Боге подчеркивает в Творце черты строгого Судьи - это прежде всего Бог в аспекте справедливости. Такой образ стал каноническим. Таким образом традиционная церковь вслед иудаизму из средства делает цель. В этом смысле Лютер поколебал древнекатолические идеалы совершенства и блаженства; заменив монашеское совершенство верой о прощении грехов, понятие блаженства в познании утешения - умиротворенной совестью и богосыновством.[742]