Человек творит свой мир, соотнося себя «с другим» и с самим собой. Для человека другое — это, в первую очередь, природа, но также и люди, совокупность отношений между которыми мы и называем обществом. Наконец, Другой человека — это Бог.
Из отношений с природой через технику формируется институт наук. Из отношений к другому человеку вырастает социальная ветка политики, права, мировоззрения. Из отношений внутрь себя - миросозерцание, что выражается в различных формах искусства: архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия.Миросозерцание центрируется образом Красоты, тогда как социальное мировоззрение группируется вокруг идеи Блага, а научно-философская (теоретическая) картина мира предопределяется некоторым образом Истины. Из отношений человека с Другим, человек способен подняться только до уровня философии, слова, здесь рождается теология как наука, религия как практика[958]. Образ дерева, уходящего корнями в небо, предложенный Флоренским, заостряет внимание, но и излишен: деревья не растут без света и воздуха.
Таким образом, религия как культурный феномен пытается закрепиться от иррационального через миросозерцание, а через идеальное посредством схоластики слова. Первый - через метод апофатики, второй - катафатики. Патристика и схоластика – это два разных подхода к изучению богословия. Они не исключают друг друга, но и не сливаются между собой. Схоластика пытается дать определения Богу, что априори невозможно: невозможно положить предел бесконечному, беспредельному. В традицию схоластики богословие свелось к определениям Бога и Божественной жизни, а основной смысл духовной жизни сводится к заучиванию этих дефиниций, нередко слепому. В ортодоксии напротив, умное молчание Имени сводится к Его игнорированию и забвению.
Богословие – это не наука о Боге, потому что Богу невозможно дать определения, без которых любая наука невозможна. Согласно О. Конту, объективность в науке предполагает изучение предмета бесстрастно, отвлеченно. Наука считает, что предмет исследования должен быть определен. Богословие непосредственно связано с библейской историей. [959] Греческое слово ίστωρία означает буквально «свидетельство очевидца». Идет речь о взаимной вовлеченности субъекта и объекта. Позитивизм предлагает нам изучать что-то с позиции отвлеченности, со стороны, не отождествляя себя с предметом изучения. Поэтому богословие невозможно изучать отвлеченно.
Религия становится вершиной культурно-исторического творчества, хоть это и звучит для современного глубоко секуляризированного сознания странно. Однако причиной этого служит то, что самое культура становится в гуманистическом сознании предметом псевдорелигиозного культа, в котором человек поклоняется самому себе как «творцу».Согласно Гегелю, народ без метафизики представляет собой странное зрелище. Народ без религии являет собой зрелище даже и не странное, а ужасное и отвратительное. Даже Д. Юм, при всем его антиклерикальном настрое, подчеркивал противодегенеративный импульс, который сообщает религия цивилизации. Метафизика по большому счету есть ничто иное, как осмысленная и рационализированная религиозность, так как отношение к вечному определяет переживание времени. Религия и культура равным образом получили свое бытие в результате грехопадения, будет большой неточностью назвать райские отношения религиозными. Религия выстраивается, как связь людей с утраченной вечностью, цивилизация — как их самобытие во времени. В конце концов человек приблизился к достижению своего идеала и сам стал почти как бог, «чем-то вроде бога на протезах» (Фрейд), культура сама стала религией.
Духовная жизнь в своей сущности одна и та же для двух измерений человеческого бытия — протяженного, т.е. собственно культуры, и непротяженного, или религии. Атеизм субстанциализирует культуру, превращая ее в одну из ее модификаций. «Прямо противоположный подход может привести к религиозному фундаментализму. Крайности абстракции сходятся, истина проявляется в их преодолении. Место этого преодоления есть Церковь, как действия Бога и людей. Тело Церкви не естественное, как природа, но и не искусственное, как цивилизация. Церковь - творческая реальность, выстраиваемая Богом через человеческую свободу.
Церковь одновременно являет свою полную слабость и полную силу в отношении к культуре мира. «Сила» означает «возможность». «Немощь» означает «невозможность». Для христианской общины в мире верно и то, и другое: она не смогла ничего — и она все смогла. В обоих случаях мы имеем в виду прежде всего проблему ее места в мире. Ее слабость, без сомнения, проистекает из того, что она занимает неестественное для нее место, закрепленное за ней раз и навсегда, поскольку она не присутствует в естественных предрасположениях человеческого существования как с необходимостью предусмотренное и, таким образом, на них опирающееся. Поэтому о ней — в отличие от, скажем, государства, промышленности, сельского хозяйства, от различных культурных моделей — невозможно сказать, что она относится к жизненно необходимым постоянным человеческого существования, а значит, и мира. Разумеется, тот факт, что она не имеет такого места, что она нигде в мире не находится дома, означает для нее немощь, когда она как «странствующий народ Божий» может там и тут быть лишь в гостях, лишь разбивать бивак, составлять кемпинг, получать в лучшем случае вид на жительство, но никак не разрешение на проживание или гражданство. Однако потеряв свою чужеродность, она теряет и свою силу. Как только Церковь находит свое место в этом мире, как только у нее появляется возможность реализоваться, она погибает с культурой, которую она же и порождает. Лишь оставаясь со дней Каина (Быт 4:12) «изгнанником и скитальцем на земле», существуя на обочине бытия, делая очевидным, что истинное естество Каинового человечества есть странничество, он может исполнить свой долг, оставаясь быть. В следовании за Иисусом Христом община должна исповедовать свою причастность к этому Каинову человечеству, напоминая всей культуре, что они еще не дома.[960]
То, что мир делает и производит, он делает всякий раз явственно, будь это нечто великое или нечто малое. То, что делает в мире христианство, на самом деле, в своей подлинности нигде и никогда не проявляется на поверхности. Секулярное сознание, как правило, рассматривает религию в качестве тормозящего или, в лучшем случае, консервативно-стабилизирующего фактора в историческом развитии цивилизации. Это глубоко ошибочное мнение, хотя оно появилось не без причины. Религиозное отношение креативно в том смысле, что без него человек вообще не создавал бы культуры и не развивал ее. Культуротворчество есть по сути трансценденция, человек, создавая среду, в которой он живет, не просто репродуцирует, но превосходит себя. Однако трансцендентное в собственном смысле — это Бог. Если бы вечность не притягивала человека, а человек — вечность, он не осуществлял бы трансценденции во времени. Религия же и есть сублимация этих взаимопритяжений. Картина, созданная Сартром и Хайдеггером, в которой трансценденция только темпоральна, является глубоко искаженной. Ахиллес догоняем черепаху в пространстве и времени, потому что есть вечность. Трансценденция, образ которой предлагает нам атеистический экзистенциализм, представляет собой по сути переход в никуда. В ней, можно сказать, стрела человеческой экзистенции покоится, однако ноуменальным прототипом такого покоя является не полнота времен, каковой является вечность жизни с Богом, а не получающая удовлетворения потенциальность духа, пребывающего в аду.
Пользуясь категориями Аристотеля, можно сказать, что религия выступает целевой причиной развития культуры — ее энтелекией. Она втягивает культуру за пределы абстрактно-цивилизационных отношений, стимулируя творчество ценностей и смыслов, но она же и удерживает их на достигнутых духовных высотах. Религия, будучи целевой причиной культурно-исторического творчества, не лежит в этом своем качестве на поверхности. Видны скорее причины материальные, движущие и формальные, хотя последние осмыслить вне религиозного контекста сложно. Обычно ответ на вопрос «Почему культура развивается?» ограничивается анализом причин, которые можно назвать «движущими силами» и «материальными предпосылками». Формальная причина есть сама способность человека формировать свою собственную среду из материала природы. Эту способность сложно осмыслить вне контекста сотворенного человека по образу и подобию Бога. Если анализ «антропосоциогенеза» ограничивается материально-силовым горизонтом, то человечество уподобляется ослу, стремящемуся к пучку сена, повешенному перед ним, с тем, однако, отличием, что человек знает, что он сам и несет вожделенную пищу. Материально-двигательный объясняющий принцип представляет собой методологический позитивизм в решении вопроса о генезисе культуры, который по сути объясняет прогресс прогрессом же. Животному совсем не обязательно создавать нечто выходящее за рамки природного порядка для того, чтобы удовлетворить свои нужны. Человеческая деятельность создается в самом процессе деятельности, в этом марксизм прав. Так и игра, в которой многие видят генетический исток культуры, тоже творится в ходе игры.
Библейско-христианский взгляд на происхождение культуры содержит в себе ясное сознание того, что оно необъяснимо чисто естественными причинами. Выход за пределы естества (в случае культуротворчества — в искусственное) имеет сверхъестественный источник. М. Шеллер видит, что человек есть то живое существо, которое может относиться принципиально аскетически к своей жизни. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается его и бежит, человек - это «тот, кто может сказать «нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек - это вечный «Фауст», никогда не успокаивающийся на окружающей его действительности.[961]
Церковная мысль небезосновательно настаивает на том, что между цивилизацией и Царством Божиим лежит онтологически несоизмеримая дистанция.[962] Может быть сделан и более радикальный вывод о духовной ложности культуры и цивилизации, когда их религиозными прафеноменами мыслятся важнейшие события доисторического времени — построение вавилонской башни и порождение исполинов. Согласно этой логике, если человек увлекается культуротворчеством более, чем необходимо для хлеба насущного, то он подпадает искушению стать «яко бози» в своем творческом совершенстве, за что каждая цивилизация наказывается смешением языков, т.е. утратой самобытности, распадом и разделением ее плодов между другими народами. Более суровому суду потопления в водах истории подпадают плоды человеческой деятельности, возникшие в результате самовольного подключения человека к внебожественным источникам духовной энергии. Развитие цивилизации периодически ускоряется до катастрофичности, а потом тормозится через реализацию и крушение «исполинских» проектов.
Экзистенциально-последовательным выражением такой позиции был полный отказ от мира и уход в монастырь. Монастырь стал своего рода символом Средневековья, при этом экономически он стал возможным в качестве феномена этой культуры благодаря покровительству власти и использованию рабского труда. Парадокс в том, что именно монастырь не только создал качественно новый тип культуры, утонченный и самоуглубленный, не имевший места в дохристианском мире, но и сохранил все богатство античности. Монастырь стал и предпосылкой культуры научно-технического типа, переместившей творческое меньшинство из келий в лаборатории. Сообщество ученых, которые всю свою жизнь посвящают поиску истины в мире, будучи тем самым «верными ее» в духе, есть секулярный вариант деятельности сообщества верных, поклоняющихся Богу в духе и истине. Как Церковь в ее земном странствии состоит из разных общин, монастырей, орденов, так и наука включает в себя школы, сообщества, течения, порой конфликтные в отношениях друг с другом.
Более оптимистичный взгляд на природу и назначение культуротворческой деятельности человека возник в Церкви в эпоху высокого Средневековья и был развит христианскими гуманистами. У этой позиции также была своя жизнь и судьба, исход которой в общем-то достаточно печален. Гуманистическая цивилизация в секулярном векторе своего развития довела центральную для нее мифологию человеческого творчества до абсурда — человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, создал себе представление, будто он сотворил себе всех возможных богов, включая концепт Бога-творца. После грехопадения цивилизация стала неизбежностью, выйти из которой можно либо в дикость и варварство, либо в Царство Божие. Плодами такого культуротворчества являются спасение души для вечности во времени.
5.2. Дух
Древний языческий мир поднялся до понимания человека как микрокосма в макрокосме. Человек как символ космичности есть, собственно говоря, предел для естественного разума. Библейский взгляд на человека глобальнее. Человек символизирует собой не только космическую цельность, но и духовный мир. Однако символичность человека качественно иная в сравнении с символичностью, о которой можно говорить по отношению ко Христу. Человек представляет собой явление вечности во времени, что и звучит в самом его имени, но так, что вечность для него является ноуменом. Человек не властен над вечностью. В Иисусе Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2: 9). Он и есть самое вечность, вошедшая во время. Христос — это вечность являющаяся.
Уже с самого начала пневма понималась в христианской литературе небывалым для предыдущей античности образом, хотя подготовка этого нового учения, если иметь в виду приведенные сейчас у нас материалы, была дана в самой выразительной форме еще и вне христианства. Дело в том, что уже стоическая пневма, как мы сейчас сказали, получила еще до христианства такое универсальное и такое духовное значение, что для христианства здесь не хватало только одного, а именно понимания пневмы как абсолютной личности. Для христианства такая пневма тоже была и универсальна, и всеохватна, и всемогуща, но она всегда оставалась здесь только предельным обобщением чувственно-материального космоса. Для христианства этого было мало. Пневму уже в раннем христианстве стали понимать как такую личность, которая выше всякого чувственно-материального космоса, нисколько в нем не нуждается и от него не зависит, а, наоборот, является его создателем, его творцом (Ин 4:24; 14:16 сл.; 15:26; 16:8-14). Личностный характер христианского учения о пневме был в свое время полной новостью и свидетельством о наступлении новой исторической эпохи.[963]
Целостное видение человека соответствует библейскому взгляду на него как на существо, сотворенное по образу и подобию Бога. Особое отношение человека к Богу — как личности к Личности является квинтэссенцией человечности, в реализации которой человек конституирует себя как существо религиозное, т.е. верное (или неверное) Богу.
Образ Божий в человеке, искаженный, но не утраченный полностью в грехопадении, позволяет вести речь о том, что человек не только микрокосм, но и микротеос, хотя данное утверждение требует оговорок и пояснений. Отсюда сложности в постижении природы человека, подобные трудностям положительного понимания Бога в теологии. Не только ни одно из определений, которые дает разум, формулирующий понятие Бога в теологии и человека в антропологии, не схватывает их сущности, но и весь комплекс данных рассудком дефиниций не приводит к положительному целостному постижению искомого предмета. Как Бог остается тайной для человека, так и человек сам остается загадкой для себя. Христианство - не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке (Н. Бердяев).
Человек, согласно св. Василию Великому, «имел начальство по подобию ангелов и по своей жизни был подобен архангелам». Будучи, однако, сердцевиной сотворенного мира, соединяя в себе духовное и телесное начала, он в каком-то смысле превосходил ангелов: желая подчеркнуть величие человека, св. Григорий Богослов называет его «сотворенным богом». Создавая человека по образу и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом. Человек есть богочеловек по своему потенциалу.[964]
С материализмом библейскую антропологию объединяет идея земного происхождения человека, с идеализмом — его сотворенность по образу и подобию Бога, с иррационализмом (в его «сильной версии») — глубокая повреждённость человеческой природы (грехопадением - по Библии, каким-то иными факторами - согласно философии иррационалистического толка). Однако библейский взгляд не исчерпывается ни одной из этих абстракций. Человек — венец творения, наиболее совершенное существо, по крайней мере, в отношении земного уровня, созданного Богом мира. Человек - и духовная реальность.
У Гомера боги называются «бессмертными», рядом с ними человек является «смертным творением дня», «мечтой тени». Есть этимология, которая выводит латинское слово homo из того же корня, что и humus, земля. В присутствии богов, человек признает свою не божественную, нагую, земную сущность. В средние века слово humanitas все еще означало не превосходства человека над природой, а его ничтожество, его способность заблуждаться и его временность перед вечностью Бога.
5.2.1. Между духовным и душевным
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно» (1Кор 2:14).
Душевное нередко претендует на роль духовного, так что и в самом богословии эти понятия не сразу различались между собой.[965] И проблема в том, что если о душевном можно легко говорить, ибо оно удел идеализма с его отрицанием, то духовное трансцендентно реалиям человека. А если дух есть трансцендентность тогда как можно вообще говорить о его свойствах или проявлениях, ибо само их наличие делает дух частью имманентного. Иначе придется пересмотреть само отношение к редукции слов имманентность или трансцендентность.
Дух можно отделить от души, поскольку дух - это «месторасположение духовных качеств человека, в то время как особенности, свойственные человеку, заключаются в душе». Однако несмотря на то, что можно четко провести границу между духом и душой, они нераздельны. Перлман утверждает: «Душа избегает смерти, поскольку она питается от духа, и в то же время дух и душа неразделимы, поскольку дух тесно переплетается с душой. Они объединяются в единую суть».[966]
Дистанция между духовным и душевным есть дистанция между религией и философией, между Богом и тварью.[967] Религия - это жизнь (гр. ζωή) с Богом, в Нем и Им. Философия есть удел жизни (гр. βίος) и мышления. Религия выступает питательной духовной средой, из которой и куда произрастает древо философского познания. Под небом религии произрастает, собственно говоря, вся культура, но верхние ее этажи несут на себе более очевидные следы Божественного присутствия, в попытке высказать неописуемое, просветить ослепительное. Библейское учение о духе человека не раскрывает тайну человека, но еще более углубляет ее.[968]
Чувственное познание непосредственно, синкретично и единично, рациональное — опосредованно, отвлеченно и обобщенно. Дух преодолевает эти равным образом абстрактные характеристики чувственности и рацио. Чувственность познает случайное, разум упорядочивает случайность и постигает необходимость, которая лежит в глубине преходящего единичного. Разум осуществляет закон и порядок, подчиняя и дисциплинируя познающего. Разумная истина организует. Разумность и системность — два аспекта одного и того же процесса. Духовное постигает свободу и осуществляется в свободе. Истина и свобода — две стороны духовного познания. В словах Христа «...познаете истину, и истина сделает вас свободными» содержится противоречие, которое нельзя назвать парадоксом. Оно раскрывается самой жизнью: Истина познается в свободе и освобождает. Землю мы получаем автоматически, небеса - выбираем.[969] Плотское рождение несвободно, оно зависит от наших родителей; духовное — свободно, и зависит от нас.
Чувственное познание в определенной мере свойственно уже животным, чувственность отличает животный мир от растительного, представители которого обладают лишь чувствительностью. В отличие от растения, которое просто существует в среде, животное уже относится к миру, делая его внешним, но это отношение внутри мира. Человеку так же свойственно причастность к миру. Отношения, которое и составляет сущность познания, на уровне чувственности еще, собственно, и нет. Участие, наличное в чувственности, не самобытно, но слито с процессом жизни. Кроме того, чувственное познание по содержанию всегда случайно в том смысле, что оно случается, но не осуществляется как нечто постоянное. Содержание чувственного познания не редуцируемо. Содержание случайного невозможно передать другому непосредственно, напр., боль, радость, тревогу (не как понятие, а именно как чувство). Чувственное познание всегда индивидуально. Его можно, во-первых, пережить, а во-вторых, познать в собственном значении слова, т.е. разорвать непосредственность чувства и сделать пережитое предметом размышления. Чувственность роднит человека с животным миром, различает же их переход к сверхчувственному. Человек как существо, познающее по преимуществу, есть именно переход от чувственного к сверхчувственному и обратно. Человек вовсе не разум или дух, вынужденно живущий в теле, как думают многие идеалисты и некоторые теологи. Именно размышление о познании лучше всего показывает переходность человека.
Слово есть конец чувственному познанию. Язык как посредник подчеркивает абстрактный характер рассудка по отношению к чувственности. Язык отрывает значение от его чувственного носителя, сообщая ему самостоятельное бытие, как бы удваивая мир. Представления абстрактны, потому транслируемы с максимальной широтой. Образы всегда индивидуальны и передаются от индивида к индивиду. В обыденном словоупотреблении рассудок — это рациональная составляющая познавательной деятельности, синоним разума, интеллекта, мышления, ума.
Различие рассудка и разума было разработано в системах Канта и Гегеля. В философии рассудок — наиболее простая форма рационального познания, посредством которой осуществляется переход от познания чувственного к логическому. Деятельность разума начинается с признания последовательности рассудочных определений субъективной организованностью, отличной от объективной органичности самого исследуемого предмета. Рассудок символизируется равносторонним многоугольником с числом сторон, стремящихся к бесконечности, а разум — окружностью, в которую этот многоугольник вписывается, приближаясь к ней, но не достигая ее. Переход происходит вдруг, скачком. Формы, в которых проходит его синтезирующая работа, объединяющая многообразное содержание, данное сознанию посредством чувства, — это категории. Рассудок бежит противоречий, разум живет в них, как это каждый по-своему подчеркивали Кузанец и Гегель. Категории — не только универсальные по своему содержанию понятия, но и всеобщие формы (операции) разума, структурно формирующие сам характер сознательной деятельности как субъект-объектного отношения. Составляя содержание самосознания (не эмпирического, а трансцендентального), категории осознаются в акте философской рефлексии, в повседневной жизни, работая подобно режиссеру «за сценой». Если сравнить познание с потоком света, направленного на предмет, то категории — его структура, длина волны, от изменения которой зависит содержание видимого. Носителем этих категорий познания является «я».
Духовное познание — самобытная его ступень, которая несводима ни к чувственной, ни к разумной, но несет в себе при этом элементы как первой, так и второй. Чувственное познание непосредственно, синкретично и единично, рациональное — напротив, опосредованно, отвлеченно и обобщенно. Духовное познание сколь непосредственно, столь и опосредованно, но, точнее, оно не является ни тем, ни другим.
Дух восстанавливает и чувственное и логическое в новом качестве. На уровне духа происходит синтез, преодолевающий ограниченности единичного (индивидуального) и общего (универсального), духовное познание всегда персоналистично, т.к. именно личность являет собой единство универсального и уникального, воипостазированную субстанцию, или субстанциальную ипостась. Духовный уровень тоже входит в структуру познавательной деятельности, но не естественным, а творческим, и в определенном смысле сверхъестественным, образом. Чувственное - переживается в символах и чувствованиях. Разумное открывается в смысле интуитивно, т.е. не поступательно, феноменально, но открыто, ноуменально. Мы слышим голос духа, хотя и не знаем, «откуда приходит и куда уходит» (Ин 3: 8). И тот, кто хотя бы раз «слышал» его, знает, что у голоса духа нет никакого чувственного звучания, притом, что он характеризуется удивительной ясностью смысла и бесспорностью для слышавшего. Воля есть открытость личного сознания Богу в блаженном страхе. А сердце исполняется любовью. Неотменимость духовной среды в таком познании, которое имеет своим предметом межличностное, всегда носит этический характер.
Исповедание христианской веры, вполне постижимое для разума и рационально оформленное, совершенно закономерно именуется «Символом веры». Однако для того, кто не имеет духовного опыта личной встречи с Богом, ставшим ради нас человеком, и особенно опыта в пограничной ситуации переживания собственной смертности, «Символ веры» не является символом. Он — голая схема, обобщающая фантазии нездоровой психики, либо выражающей (пусть и с удивительной логичностью) «недоразвитость» общественного сознания. Первая оценка свойственна любителям психоаналитической похлебки, полностью растворяющей трансцендентное в имманентном, духовное в душевном, вторая — адептам различного рода социологического и культурологического детерминизма, откристаллизовавшимся в старом и новом марксизме и структурализме. Согласно этой точке зрения, не только простые верующие, но и отцы Церкви-де не понимали по причине своей средневековой отсталости, что Бога-то на самом деле нет. В основе теоретических обобщений, роднящих теологию с наукой, лежит опыт. Он не тождествен опыту естествоиспытателя, но от этого не перестает быть практическим отношением к бытию. Он экзистенциален в том смысле, что познание в нем обретает бытийствующую силу для мыслящего существа. Основа догмата, выстроенного из понятий-символов, духовно-эмпирическая. Для духовно-целостного разума, признающего содержательный примат духовного опыта над рациональной оформленностью, сами понятия становятся символами в «Символе веры». В этом качестве они выступают не условными знаками неведомой «вещи-в-себе», а безусловно верными, поскольку постигнуты верой в личном опыте, явлениями первореальности, которая тем не менее остается до конца недостижимой.
Стихия духа — свобода. Познавать духовные реалии можно лишь свободно, без какого-либо принуждения, и осуществить этот акт может только личность. Актом духовного познания человек свободно устанавливает личные отношения между собой и Богом. Истины духа не носят принудительного характера, рождаясь в глубине личности. Духовное познание, осуществляясь в свободе, является исключительно личным. Истины разума общезначимы и принудительны, постигаемое чувством случайно и непередаваемо адекватно, одним словом — индивидуально. Дух познает свободно, относясь к вещам невидимым, и творит в этом процессе формы выражения своего отношения к таковым. Верить в точном смысле можно только в невидимое, именно эта область является полем духовного познания.
Однако обратное неверно, по крайней мере, неточно. Не все, что является предметом веры, относится к области духа. Мы верим, что Цезарь перешел Рубикон, и не проверяем этого факта, верим в прогноз погоды и обещания партнера по договору. Однако указанные предметы нашей веры не духовны по их природе. Само отношение субъекта к ним даже лучше было бы назвать доверием. Природа этих объектов нашей веры-доверия видима в объективном, или онтологическом, смысле, она невидима для нас, т.е. в субъективном или гносеологическом значении. Духовное в собственном смысле этого слова — это универсальное невидимое (которое притом уникально и неповторимо). Точнее сказать, невидимое разуму, взятому в себе самом, но становящееся явным в акте веры. «Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр 11: 3). Никто не видел акта сотворения мира, но есть рационально оформленные концепции этого деяния Божия. Никто не видел грехопадения Адама, хотя болезнь и смерть, являющиеся следствием первородного греха, очевидны и чувствам, и рассудку. Никто не видел воскресение, но Дух свидетельствует духу нашему, оттого мы знаем, переживаем, молимся.
5.2.2. Жизнь в духе
Жизнь в духе - одна из самых краеугольных категорий в христианском мировоззрений. Духовная жизнь есть сверхъестественная жизнь за пределами этики, но не отказ от нее. Это онтологическое преображение человека, а не момент динамического развития. В генезисе духовной жизни нет роста, оно момент. Она есть или ее нет. Античному миру не было чуждо представление, согласно которому божественный дух время от времени приходит в этот мир и овладевает избранными. Однако христианская теология воспроизводит нечто совсем новое, настаивая на том, что все верующие имеют Духа: «Все водимые Духом Божьим, суть сыны Божии» (Рим 8:14), так и в отрицательной форме: «Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим 8:9). Другая особенность христианства заключается в том, что если язычник верил, что схождение духа должно сопровождаться физическими явлениями, возможно в форме переживания, то Павел учит: «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал 5:22-23). Именно этические поступки, а не эстетическое поведение обнаруживает присутствие Духа.[970] Ходить в Духе значит каждый момент принимать решения согласно наставлениям прибывающего в тебе Духа. «Ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал 5:17).