Антропология этики: Человек 6 глава




Интересно обратить внимание, что в первом столетии нет упоминаний об участии христиан в посте.[1080] Послания в Новом Завете не упоминают пост, как рекомендацию к христианской практике (даже в таких блоках, как Рим 14, Кол 2 участие в посте не упоминается). В Палестине все еще сохраняется практика участия в посте (ср. Деян 13:3; 14:23). В эллинистических церквях практика постов отсутствует (два случая упоминания Павлом поста носит лишь автобиографический характер, 2Кор 6:5 и 11:27).

Н.Т. Райт видит, что в данный период пост для евреев имел отношение к ситуации, в которой находился Израиль, а именно к пребыванию в плену. Он также был памятью о гибели Храма. Обетования Захарии о том, что посты об­ратятся в праздники, сбудутся только, когда Господь вернет благополу­чие Своему народу. «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься…» (см. Мф 9:15). Другими словами, вечеринка в разгаре, а на свадьбе с постными лицами не сидят. Это не «учение» о «религии» или «морали» и не вечная истина. Это утверждение об эсхатологии. Время исполнилось, плен позади, и же­них пришел. Инсценированный Иисусом символ (пир вместо поста) дела­ет заметным для людей его притязание на то, что израильская надежда реализуется в его служении. Он Равви который «ест и пьет » (Мф 11:19). Некоторые люди настолько привыкли жить в плену, что они не могли услышать весть об освобождении.[1081]

Зачем благословлять голодных? Это произошло потому, что Иисус пришел возвестить о мессианском пире. Он приготовлен, и благословенны те, кто придет на него голодным, придет с величайшей нуждой в невиданном воздаянии. Неудовлетворенные обманчивыми благами нынешнего века, они суть те, кто жаждет пира, позвать их на который может только Бог.

Совместное принятие пищи каждый раз служило подтверждением принадлежности к данной группе людей. За пределами семьи люди предпочитали общаться за столом с людьми того же круга. Совместная трапеза равных укрепляла систему социальной стратификации, а распределение мест за столом подчеркивало статус каждого гостя. На пир приглашались гости, равные в социальном, экономическом и религиозном смысле, т.е. те, от кого можно было ждать ответного приглашения. Используя братские трапезы как средство разрушения статусов и иерархий, Иисус, с точки зрения высших слоев общества, подрывал основы социальной стабильности.[1082]

«Вот человек, обжора и пьяница, друг мытарей и грешников», говорили об Иисусе.[1083] Чтобы понять, что делал Иисус, когда ел с «грешниками», нужно помнить, что на Востоке и по сей день приглашение разделить трапезу рассматривается как оказание чести, заверение в стремлении к миру, доверие, братство и прощение; короче, общность застолья - это и общность в жизни.[1084] Предательство, неверность по отношению к человеку, с которым был преломлен хлеб, рассматривалось как особо подлое преступление. Точно так же как царь Агриппа I в знак того, что он прощает впавшего в немилость военачальника Силаса, велит пригласить его к своему столу.[1085] В частности, у евреев общность застолья означала и общность перед Богом, т.к. она устанавливалась благодаря тому, что каждый участник трапезы, принимая кусок преломленного хлеба, становился участником благодарственной молитвы, произнесенной хозяином дома над караваем хлеба. Поэтому и трапезы Иисуса с мытарями и грешниками - это не только события на общественном уровне, не только выражение необычайной человечности, социальной открытости и сочувствия презираемым; их смысл глубже: это выражение миссии и вести Иисуса (Мк 2,17), эсхатологические трапезы, предварение праздничной трапезы спасенных в конце времен (Мф 8,11 пар.)

***

Аскеза. Аскетизм(от греч. ασκεσις — упраж­няющийся в чем-либо) — первоначально подготовка атлетов к состязаниям (трени­ровка); затем — стремление к доброде­тельной жизни и борьба с пороками и дур­ными привычками.[1086]

В наши дни развитый аскетизм вос­точных религий часто противопоставляют эгоизму, материализму и гедонизму западного мира. Действительно, для ре­лигий Азии характерны презрение к ма­териальному и такая концепция духов­ности, которая, став образом жизни, по­срамляет западных христиан. Постоян­ный бдительный настрой, крайний аске­тизм и простота муллы, гуру и факира превосходят любой западный стандарт аскетизма и духовности. Многие счита­ют, что индусы настроены на молитву бо­лее, чем любой другой народ, и что вся их жизнь состоит из молитвы.Факир живет лишь на милостыню и глубоко презирает мирские блага. Санньясин постоянно странствует — его жизнь проходит вне общества. Все эти люди полностью по­святили себя священному. Другие вели­кие религии Востока — буддийская и зороастрийская, религии Китая и Япо­нии — также придают большое значение аскетизму и созерцанию. Некоторые запад­ные католики, практикующие созер­цательную жизнь, вступили в диалог со святыми людьми Востока, стремясь углубить свое понимание духовности.

Граница, отделяющая моральную теологию от ас­кетической, достаточно неопределенна, тогда как различия между последней и мистической теологией зачастую вооб­ще не признаются. Особенно явно это проявляется в принятом подразделении аскетической теологии на очищающую, просвещающую и соединяющую. Путь очищения, которое делает акцент на очи­щении души от всех тяжких грехов, сближает аскетическую теологию с мо­ральной, а путь объединения, в задачу которого входит обретение единства с Бо­гом, вполне включает мистическую тео­логию. Остается только путь просвеще­ния, т.е. практического осуществления позитивных христианских добродете­лей. И все же это тройное подразделение аскетической теологии было безогово­рочно принято еще во времена Фомы Аквинского, хотя истоки ее восходят к Августину и даже к еще более ранней эпохе христианской богословской мыс­ли. Поэтому мы не ошибемся, если бу­дем понимать аскетическую теологию в самом широком смысле, а именно как учение о христианской дисциплине и духовной жизни.

Основы аскетической теологии зало­жены в Новом Завете, в словах Иисуса к тому, чтобы взять «крест свой» и следовать за Ним (Мк 8:34). Нагорная проповедь, в которой сформулированы принципы, соответст­вующие такому образу жизни, заверша­ется призывом к строгому соблюдению этих правил (Мф 7:13-27). Сюда входит также призыв к постоянному бодрство­ванию (Мф 24:42; 25:13) или к тому, что­бы «пребывать» во Христе, как сказано в Ин 15. Ап. Павел подхватил эту тему, призывая к самодисциплине (1Кор 9:24-27), проповедуя отказ от образа жизни «ветхого человека » (Еф 4:22) и умерщвление плоти (Кол 3:5) и требуя, чтобы христиане жили по духу (Рим 8; Гал 5). Примеры подобных требований можно обнаружить в посланиях Иако­ва, Иоанна и Петра. Новый Завет однозначно свидетельствует о том, что христианская жизнь — это дисциплина и борьба, а по­беда в этой борьбе обеспечивается благо­датью Бога или Св. Духа.

Когда христианство стало государственной религией Римской им­перии, духовный и нравственный им­пульс раннего периода мученичества сохранился и по­лучил развитие в монашеском движе­нии. Именно ему суждено было стать подлинным домом аскетической теоло­гии на протяжении большей части по­следующей церковной истории, вдох­новляя творчество отцов-пустынников, Василия Великого, а также представи­телей восточной духовной традиции, а позднее — средневековой монашеской традиции, следуя по стопам Августина.

Но многим из монашества казалось мало отдавать приоритет духовному, они стали пренебрегать, а точнее калечить второстепенное. В надежде обрести духовное прозрение и прощение у Господа, получить блаженство на небесах, они по собственной воле подвергали себя «подвижничеству во славу Божию» - самым суровым лишениям и истязаниям. Некоторые монахи практиковали такие формы подвижничества, как почти полный отказ от пищи, ношение тяжелых цепей-вериг, отдание себя на съедение гнусу и комару и т.д. Часто такие самоистязания переходили все разумные пределы. Известный святой, аскет Симеон Столпник несколько месяцев жил закопанный по шею в землю, а потом провел более 35 лет на верхушке восемнадцатиметровой колонны - столпа. Отшельник Аммон был известен тем, что с начала отшельничества ни разу не раздевался и не мылся. [1087]

Позволение причинять людям страда­ние, в том числе и самому себе, «потому что страдание полезно» (как у Марло безумец Тамерлан похвалялся тем, чго он «бич Божий») — значит, конечно же, не нарушить планы Бога, но добровольно занять в этих планах роль дьявола. Если вы совершаете его работу, вы должны быть готовы принять положенную ему плату.[1088] Каждый знает, что пост — это нечто совсем иное, чем пропустить обед случайно или по бедности. Пост утверждает волю по отношению к аппетиту — чему наградой твёрдость характера, а опасность — гордость. Невольный же голод подчиняет как аппетит, так и волю Божественной воле, являясь поводом к проявлению покорности и подвергая нас опасности бунта, делая из средства цель.

Аскетическая теология как в узком классическом смысле, так и в более рас­ширенном, включающем богатую про­тестантскую традицию, в сущности со­ставляет ту часть моральной и пастыр­ской теологии, которая ставит своей целью возрождение в духе изначальной про­стоты как всей Церкви, так и ее членов, а также глубокий духовный опыт и ис­тинную праведность. В таком понима­нии аскетическая теология — это теоло­гическая дисциплина, необходимая для полноценной деятельности Церкви. Аске­тизмом внутреннего мира Макс Вебер на­зывает применение высвобожденной религиозным аскетизмом энергии в про­фессиональном труде, что особенно поощ­ряется кальвинизмом.[1089]

Аскетическая теология, независимо от характера течений, включает в себя несколько общих тем: (1)подчеркивание значения Божьего призвания и, соответственно, благодати Божьей, позволяющей вести христиан­ский образ жизни; аскетическая теоло­гия в ее основных формах — не пелагианство и не законничество; (2) требова­ние отринуть грех и следовать в повсе­дневной жизни тем правилам, которые большинство членов Церкви расценива­ют как приемлемые и исполнимые для каждого верующего; это требование обычно относится к буквальному следо­ванию нравственным предписаниям Нового Завета; (3) призыв к умерщвлению плоти и подавлению плотских желаний, к та­ким формам самодисциплины, которые не связаны с неоплатонической дуалисти­ческой антропологией (эта тема и пре­дыдущая составляют путь очищения); (4) призыв следовать за Христом и усво­ить себе те добродетели, о которых Он гово­рил; (5) призыв к отречению от своей во­ли ради воли Божьей как акт радикаль­ной веры, причем нередко это осуществ­ляется в форме подлинного обращения или вторичного действия благодати (путь просвещения); (6) надежда на то, что благодаря уединенной молитве и благочестивому сосредоточению мыс­лей на Боге можно стать ближе к Нему и пережить Его в духе как «живое слово » (анабаптисты) или даже как божествен­ного супруга (католическая традиция, напр. Иоанн Креста). Это — путь соеди­нения. Хотя все названные темы могут стать основанием для крайнего индиви­дуализма в поисках личного совершен­ства, наиболее дальновидные предста­вители этой традиции, памятуя о том, что все верующие в Христа составляют единое Тело Христово, создавали груп­пы единомышленников, чтобы вместе стремиться к общей цели в надежде на то, что стремление к личному совершен­ству приведет к более ревностному слу­жению целокупному Телу Христову (см.,напр., Фенелон).[1090]

 

5.3.3. Медицина, экология и наука

Говоря о триаде в отношении к телу, необходимо теперь сказать о триаде в отношении материального, как области имманентного. Отношение к здоровью тела, сохранение природы и о месте техники.

***

Медицина. [1091] Традиция толкования притчи Иисуса о добром самарянине (Лк 10:30-37) заложила основательный фундамент для значения всей системы здравоохранения в христианской культуре. В течение, по крайней мере, 17 веков христианская церковь в целом будет считать заботу о социальном здравоохранении своим братским долгом и подлинным ответом на евангельское благовестие. Даже и после Французской революции, когда утвердятся такие понятия, как «гражданская больница» и «право гражданина на врачебную помощь», христианские общины по-прежнему будут считать своим правом-долгом не оставлять без помощи больного не только в порядке «замещения» гражданского общества в странах, все еще остающихся слаборазвитыми, но и прежде всего как «свидетельство» того желаемого Христом братства со всяким, кто страдает. Если каждый больной в евангельском видении—это «Christus patiens» (Христос страждущий), то врач в этом смысле—тот, в ком мы могли бы признать «Christus servus» (Христа служащего).[1092]

Медицина и этика всегда дополняют друг друга. Подходя к медицине и здоровью человек всегда определяется совокупностью этико-религиозных ценностей личности. Именно по этой причине роль врача не исчерпывается проведением физической терапии, но — о чем напоминают нам и кодексы профессиональной этики — включает в себя и человеческую помощь нравственного порядка. Так, причиной многих болезней служит этически порочный выбор.

Имеется четыре компонента здоровья, которые пересекаются друг с другом и дополняют друг друга: органический, психически-умственный, экологически-социальный и этический. Органические болезни и их причины изучались с самого начала, психические и умственные болезни (объекты психиатрии и психопатологии) привлекли внимание позднее, интерес к социально-экологическому компоненту возник совсем недавно, однако его все более следует принимать во внимание, поскольку в наши дни с постоянно возрастающей тревогой говорится об ухудшении экологии как об угрожающем факторе для здоровья, ибо сейчас уже наблюдается резкое увеличение числа «экологических» заболеваний и встречается все больше трудностей на пути создания обходимых для человека условий жизни.

Невозможно провести этические ориентиры в биомедицинской области и вообще заниматься биоэтикой, не уяснив себе, какого рода ценностью является человеческое тело и в каком отношении находятся между собой тело и дух в единой человеческой личности. Уже школа Кос в V веке до н.э. в труде «Места в человеке» напоминала, что «природа тела — это начало медицинского мышления». Всякий врач интуитивно знает, что, приближаясь к телу больного, он, по сути, приближается к его личности и что тело больного — это не какой-то «объект» медицинского или хирургического вмешательства, но «субъект».[1093]

Историю отношения к телу можно рассмотреть как перед лицом трех различных концепций природы человека: дуалистическая, монистическая и персоналистическая модель.

Дуалистическая концепция своими корнями уходит в греческое мышление, которое в ту отдаленную эпоху было космоцентрическим: центром существующей реальности был космос—упорядоченный мир, в котором материя как иррациональная и роковая стихия, переменчивая, слепая и неопределимая, подчинялась божественным идеям высшей и противоположной ей природы и в определенном смысле формировалась ими. Реальность дуалистична и трагична сама по себе, и человек представляет собой «случай», выражающий эту напряженность между миром материальным и миром идеальным и божественным. В платонической концепции такой подход сводит свою мораль в рамки органицистической концепции абсолютного Государства, где он доходит даже до оправдания эвтаназии тяжело больных взрослых, осуществляемой с помощью врачей.[1094] У Аристотеля подобная дуалистическая концепция смягчается, но полностью не исчезает.

Однако античности знакомы и другие голоса, которые утверждали неприкосновенную ценность человеческой жизни в глазах врача (Гиппократ и Гален) или высокую ценность ее для гражданских властей (Цицерон), свидетельствуют о том, что всегда существовала этика уважения отдельного человека, не признававшая чисто инструментального взгляда на его телесную природу.

Чтобы ознакомиться с другой формой антропологического дуализма в указанном смысле, нужно обратиться к Декарту, Мальбраншу и Лейбницу, жившим в эпоху триумфа рационализма. Для Декарта тело едино с душой конкретно и физически, через посредство эпифиза, однако оба начала отличаются одно от другого по своей сущности и по своей ценности: тело — это механизм, и изучать его должны науки о механике и природе; дух — это сознание, то, что придает ценность человеку. Тело имеет явно выраженное инструментальное значение, и Декарт не видит в этом проблемы для человека в плане его действий, как нет ее, скажем, во взаимоотношениях между рабочим и его машиной.

Мальбранш еще более усиливает этот дуализм, утверждая, что дух даже непосредственно не управляет телом как своим инструментом или механизмом. Разделение между ними таково, что Мальбранш вынужден призвать Бога для согласования телесной жизни с жизнью духовной в процессе познания и в практической деятельности (окказионализм). Лейбниц прибегает к концепции предустановленной гармонии между духовной и физической сущностью человека для устранения идеи постоянного вмешательства Бога, но при этом подчеркивает тот же структурный дуализм.

Именно этот преувеличенный дуализм, теперь уже принадлежащий прошлому, вызвал к жизни материалистический монизм, который стал рассматривать определенные психические или духовные процессы как отражения телесной структуры.[1095] Материалистическая и монистическая теория была выработана Марксом и его последователями, в частности, неомарксистами Сартром и Маркузе с их редукционистским и политическим видением тела. Классический марксизм ставил тело в зависимость от вида и общества, неомарксизм нацеливает его на вторую, более индивидуалистическую революцию. Тело исчерпывает всю совокупность человека. «J’existe топ corps»[1096] — утверждает Сартр, и весь его опыт, — и то, чем человек является внутри себя, и то, что человек черпает из опыта с другими, — суть его телесная природа и телесный опыт. Для Маркузе, который не стремится к систематическому мышлению, ориентировочной установкой служит взгляд, что тело, будучи средством, является также и местом освобождения. Вновь овладеть своим телом — значит освободить человеческую личность от структуры подневольного труда, присущей буржуазному и промышленному обществу, от навязанной морали, от института брака и сделать тело пристанищем удовольствия, игры и выражением всего того, чем оно может быть. Эти идеи были изложены прежде всего в его работе «Эрос и цивилизация» (1955). Тело должно быть освобождено от денег, от логоса закона и от социального принуждения. Как только наступит это освобождение, оно станет отправной точкой для возникновения нового общества. К этой политико-революционной линии примкнуло первое феминистское движение, восходящее к Симонс де Бовуар (Beauvoir) и ее знаменитой работе «Le deuxuimc sexe» («Второй пол»), которая имела и продолжает иметь большое влияние в области отстаивания сексуальной свободы, в борьбе за контрацептивные средства, аборт, добровольную стерилизацию и т.п

Персоналистическая концепция, имеющая фундаментальное значение с точки зрения всей этики телесной природы человека и этических проблем сексуальности и медицины, развивалась под влиянием многих факторов в различные моменты истории богословской и философской мысли.

Духовная душа есть субстанциональная форма тела. Для св. Фомы только такая интерпретация действительно учитывает единство человеческой деятельности, которая всегда является физически-духовной, и исключает апории дуализма. Именно благодаря этому тело, осуществляющее свою деятельность, обладает своей субстанциональной формой. Ибо для того, чтобы действовать, нужно быть, и чтобы действовать определенным образом, нужно существовать определенным образом, обладать определенной природой. Принцип, в силу которого тело обладает определенной природой, а тем самым и определенной деятельностью, — это субстанциональная форма.

Вывод из всего того, что мы сказали, можно свести к следующим словам Габриэля Марселя: «То, что присуще моему телу, не существует само по себе и не может существовать само по себе»[1097]. Не будет ошибкой сказать, что «я - это мое тело», если только не вкладывать в эти слова исчерпывающего смысла, утверждая, что мы являемся только телом. Вполне правомочно заявить также, что «у меня есть тело», если только не считать тело просто объектом.

Проблематика, относящаяся к коммерциализации человеческого тела, в философскую перспективу должна учитывать антропологический и этический аспект. Ответ на вопрос, может ли человеческое тело быть товаром или продуктом, подлежащим обмену, возможен только после того, как будет определено, что такое тело и какой ценностью наделяется телесная природа.

Разговор о «рынке» в отношении человеческого тела предполагает использование таких категорий, как «вещь», «объект», «собственность». Рынок и купля-продажа имеют дело с благами и объектами собственности. Если тело является не собственностью «человека», а бытием и воплощением человеческой личности, оно не может рассматриваться как продукт, подлежащий обмену. Если тело — не объект, а «субъект», то оно приобретает достоинство, бесконечно превосходящее «вещь». Человеческое тело и вещь разделяет онтологическая и качественно неизмеримая пропасть.

На такой философской основе складывается негативное отношение к превращению тела в товар. Тело, обладая истинной, присущей ему ценностью, не имеет цены. На этом тезисе основывается, с одной стороны, запрет на рассмотрение тела субъектом как объекта контракта, с другой — невозможность для каких бы то ни было третьих лиц использовать его как объект сделки.

И потому, если человеческое тело как ценность не имеет «цены», т.е. не подлежит продаже, единственной возможностью «обмена» становится «дар», вписывающийся лишь в рамки безвозмездности, солидарности, альтруизма, и когда речь идет о живом теле, возможно установить условия, связанные с согласием и защитой субстанциональной целостности донора, как это предписывается этикой пересадки органов.

Кратко мы можем свести воедино персоналистическое и человеческое представления о значении тела в следующих выражениях: пространственно-временное воплощение, индивидуальная дифференциация, выражение и культура, отношение с миром и обществом, инструментальность и технологический принцип. Не следует забывать, что техника — это ничто иное, как увеличение мускульной силы нашего тела (машина), нашего сенсорного аппарата (технология образов и звуков) и нашего мозга (информатика). Но тело — это еше и граница, знак нашей пространственно-временной ограниченности, и эта ограниченность, особо отмечаемая в экзистенциализме и персонализме, включает в себя понятия боли, болезни и смерти.

Из этого факта вытекают важные последствия как в этическом, так и в этико-медицинском плане. Первое благо, являющееся самым существенным для живого организма,—это жизнь. То, что разрушает жизнь, разрушает организм как таковой, и это самый большой ущерб, который можно нанести организму. Только духовное и трансцендентное благо личности, благо моральное, может быть чревато опасностью свободного жертвования жизнью. Физическую жизнь личности можно подвергать опасности и косвенным образом приносить в жертву (совершение прямого убийства в таких случаях—дело других) только ради морального блага, которое затрагивает личность в целом, или же для спасения других личностей, но и в этих случаях ответственность всегда ложится на того, кто принимает решение об этой жертве и кто управляет этой ситуацией. Это бывает в случаях мученичества или защиты своих родных или ближних от несправедливого агрессора.

***

Экология. Следует отметить, что если и важно признание моральной значимости природных компонентов, независимо от их способности приносить человеку какую-то пользу, то отрицание этой концепции не должно приводить к противоположной крайности — к наделению правами все природные создания. «Замена антропоцентризма более органической моделью «человек —окружающая среда», несомненно, подкрепляется похвальным намерением защитить окружающую среду и сохранить биологическое разнообразие, однако здесь не следует доходить до бесплодного экстремизма. Предлагаемый отказ от антропоцентризма должен основываться на признании того, что все обитатели биосферы наделены внутренне присущей им ценностью. К сожалению, подобное воззрение имеет тенденцию к поддержанию требования полного запрещения использования человеком существ, стоящих на более низкой ступени развития, тогда как такое использование соответствует природному порядку вещей, в согласии с которым каждый вид в биосфере живет за счет других видов».[1098] Подлинная проблема заключается в том, чтобы установить, какую ценность следует приписать природным объектам и должна ли эта ценность рассматриваться как внутренне присущая этим объектам или же считаться просто инструментальной.

Поэтому после такого, по необходимости краткого, но тщательного рассмотрения данного вопроса, мы не можем уклониться от критики предложений об отходе от антиантропоцентрических концепций. Чтобы правильно сформулировать проблему отношения «человек—природа», бесполезно и вредно стремиться к обоснованию новой этики, отличной от этики традиционной. Гораздо продуктивнее расширить область традиционной этики на основе последних научных и культурных данных, не отказываясь при этом от признания роли человека. Он играет совершенно особую роль в мире, основанную прежде всего на глубоком онтологическом отличии его от остального творения, ибо духовный мир человека нельзя вывести из материи, что ставит его на гораздо более высокий уровень. Однако это превосходство не освобождает eго от обязанности уважать природу, а, напротив, обязывает к этому.

Возвращение к равновесию с природой достигается не за счет уравнивания человека с другими существами, «но» путем изменения, в первую очередь, его образа мышления и поведения в отношении всех остальных, нечеловеческих, существ. Поэтому мы должны отвергнуть экстремистские притязания некоторых экофилософий и считать обязательной для себя установку антропоцентрического креацинизма, подразумевая под ней философскую концепцию, в соответствии с которой человеку отводится центральная и определяющая роль по отношению к остальной части творения. Подразумевая под этим умеренный тип антропоцентризма, который отводит человеку роль хранителя, налагающую на него большую ответственность.

***

Наука. [1099] Спустя четыре века, с 1633 года, церковь приходит к пересмотру дела Галилея. Речь, конечно же, не идет о возобновлении процесса, но об историческом пересмотре и критической оценке обстоятельности, которые привели к нему. Еретик, со стороны католической церкви, защищал и обосновывал коперникопскую теорию, делающую из Солнца центр, вокруг которого вращаются Земля и другие планеты и, следовательно, отвергал птолемеевскую теорию, которая казалась более соответствует преданиям Ветхого Завета.

Его осуждение положило начало на первый взгляд неизбежного антагонизма между наукой и религией, ангонизма, связанного с двумя различными по крайней мере внешне непримиримыми видения мира: видением, которое рассматривает его как духовный порядок, направленный на реализацию целей, предустановленных Божественным провидением, и видение, которое рассматривает его как гигантский механизм, продукт естественных сил, подчиненный основанным на необходимости законам, делающим из него бесконечную цепь причин и следствий.

Антагонизм между двумя этими концепциями привел, с одной стороны, к тому, что религия сосредоточилась на непримиримой защите своей письменной традиции, а с другой, - к тому, что наука видела в религии препятствие и преграду для своих исследований, произвольную и мистическую систему верований, предназначенную судьбой быть ниспровергнутой ее открытиями.

Но в своем стремлении принизить значение религии, дающей человеку веру и надежду на спасение, несмотря на угрожающие ему превратности судьбы, наука пытается взять на себя функции религии, выдвигая самое себя в качестве условия и основания человеческого спасения. Романтический идеализм и позитивизм XIX века были двумя самыми значительными попытками обретения этого спасения в ракурсе того механического и безразличного к человеку мира, который открыла наука.

Слово стало бытием, т.е. чего-то вроде божества, уже не трансцендентного и отличного от самого мира (как в христианстве), но имманентного и ставшего мирским. Так, идеалисты говорили о Разуме, который правит миром и направляет все к своему собственному торжеству, позитивисты - о Материи, которая эволюционирует, производя все более совершенные вещи и существа; и одни, и другие видели в истории человеческого рода неизбежный и фатальный прогресс, предопределенный к победе над злом и к осуществлению счастья. Форма абстрактной религиозности без ритуалов и молитв и поэтому без возможности личностного отношения между человеком и космическим началом, стремилась, таким образом, заменить подлинную религиозность.

Две мировые войны, последовавшие друг за другом в нашем столетии, постоянные социальные и политические конфликты, философская критика и сам переворот, который испытала наука, разрушили веру в этот прогресс, казавшийся новым божеством современности. Но крушение этой веры оставило бы только пустыню отчаяния, если бы оно не сопровождалось новым открытием человека. Чем больше господствующие социальные структуры и интересы пытались подчинить человека абстрактным сущностям, таким, как разум и материя, или класс, или само человечество, тем больше противодействовал человек, возвращая себе свою конкретную и историческую природу и свой характер автономной личности, требующей от общества, где он живет, такого же самого уважения, которое он имеет по отношению к нему.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-11 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: