Парадокс человека в том, что его «я» не может существовать само по себе. Человеческая личность может себя реализовать только в общении с другими личностями, в общине. Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе.Как лицо свое мы можем увидеть только в отражении, так и человека можно увидеть только в отношении к другому человеку (см. Притч 27:19). Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия. Оно обязательно включает в себя «ты», другого. Если воля не имеет то, чем можно обладать, она не сможет проявиться. Если у разума нет содержимого, то категории в пустоте не обнаруживают себя. Чувств нет без того, кого можно коснуться. До сих пор мы рассматривали человека одного без его сопоставления с такими же. Для М. Бахтина «другой» - это строго говоря не философская категория, а нечто укорененное в самой жизни, принадлежащее ей и вместе с тем лишь дискретно входящее в философию. Именно поэтому содержание другого разум не способен в принципе ухватить полностью без остатка. «Мир теоретического сознания я не могу включить в себя действительного и свою жизнь как момент его. Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире невозможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет».[1132]
Мартин Бубер в сочинении «Я и Ты» выделяет три сферы «ты» для меня, «я». Первая сфера — это жизнь с природой. Здесь отношение доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера — это жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать «ты». Третья сфера — жизнь с духовными сферами. Здесь отношение окутано облаком таинственности, раскрывает себя безмолвно, не порождает речь. Мы не слышим никакого «ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем, творя образы, думая, действуя. Мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить «ты» своими устами.[1133] К этим трем стоит добавить еще три «ты» связи. Это, во-первых, связь с событием, историей, которое открывает себя во времени. Второе, «ты» есть зло, как страдание и инородное бытию, такая связь есть всегда разлука, смерть. И последнее, «ты» есть само «я» для самого себя. Здесь переживается случай, а не событие. Как отношения, природы и людей, разнятся в предмете, названия и имени, первое отношения к объекту, второе только к субъекту. См. схема № 2.7.
В работе «Проблемы поэтики Достоевского» Бахтин написал: «Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом»[1134]. Нет, речь здесь идет не о том, что каждый человек зависит от другого, не о формуле социальности. Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит от душевной и умственной отзывчивости. Услышать голос далекий, возможно, неслышный, но такой нужный, лично мне, как весть иного равноправного сознания. Выйти в мир другой человеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как особую точку зрения на мир и на самого себя, как бытие другого человека.
Однако далеко не все таким образом представляют человека. «Вступая в общество, — пишет А. Шопенгауэр, — нам приходится отрекаться от 3/4 своего «я», чтобы сравниться с «другими»[1135]. Истинный, глубокий мир, по его мнению, обретается в изоляции, в уединении. Человек может находиться в совершенной гармонии только с самим собой — таков его вывод. Чтобы подчеркнуть самостоятельность личности, ее отчужденность от «других», Шопенгауэр уточняет: достичь такой гармонии нельзя ни с другом, ни с возлюбленной.[1136] Немецкий философ мыслит развертывание субъективности через разъединение с «другими».
Так, есть упоминания о Зеноне, который сидел всегда на краю скамьи, видимо, чтоб хоть с одной стороны никого не было. Древними философами одиночество восславилось как подлинное состояние мудреца, который не позволяет себя увлечь человеческими перипетиями, но остается в стороне от них, чтобы поразмышлять о них, понять их и господствовать над ними. С религиозной точки зрения, одиночество - это момент, в который человек может, изолируясь от мира вещей, завести диалог с Богом. Это состояние выразил Блаженный Августин в знаменитом увещевании: «Не выходи из себя, - говорил он, - возвращайся в самою себя: внутри человека живет Истина». Именно это увещевание восприняли прежде всего мистики и аскеты, ставя в центр религиозной жизни непосредственное отношение между человеком и Богом, и поэтому изоляцию от мира.[1137]
Но дело не только в том, что человек не найдет всей полноты только в себе самом. Он вообще и не сможет, вопреки Шопенгауэру и другим, остаться с самим собой. Бахтин отмечает, что человек не становится одиноким. Ведь он сосредоточивается на себе, направляя на себя лично всю мощь своего собственного сознания. Стало быть, возникает феномен самосознания, провозвестие диалога. «Здесь появляется, — пишет Бахтин, — нечто абсолютно новое: над-человек, над-я,т.е. свидетель всего человека (всего я), следовательно, уже не человек, не я, а другой»[1138].
Человек тяготится своим одиночеством, ищет общения с другими, стало быть, он не самодостаточен. Вот почему философская антропология Бахтина начинается именно с «другого», а не с «я». Понять личностное богатство человека можно только выявив в нем потенциал этой общительности. «Я прячется в другом и в других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя единственного в мире я».[1139]
Здесь интересно сопоставить точки зрения Бахтина и Сартра. И тот и другой видят в своей антропологии разные ипостаси человека. Индивид не может уйти от контакта, от соприкосновения с «другим». Не случайно, выделяя модусы бытия, оба они создают близкие понятия. Сравнения у Бахтина: «Я-для-себя», «Я-для-другого», «Другой для меня». А вот сартровский ряд: «Бытие-в-себе», «Бытие-для-себя», «Бытие-для-других». Мысли располагаются близко, но концепции совсем разные. Для Сартра, ад - другие, для Бахтина, ад - когда нет других.
Нетрудно разглядеть, что позиция Сартра диаметрально противоположна бахтинской. Сартр видит изначальную ущербность человека именно в существовании «другого». Человек воспринимает взгляд «другого» внутри собственного действия как опредмечивание, овеществление, отвердение и отчуждение собственных возможностей. Бахтин, напротив, именно в «другом» усматривает животворный импульс строящейся личности. «Пусть я насквозь вижу данного человека, — пишет Бахтин, — знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники…»[1140].
Итак, экзистенциалисты исповедуют погружение в себя, Бахтин - в «другого». Но не чревата ли бахтинская установка разрушением субъективности, гипертрофией социоцентризма или, пользуясь буберовским понятием, «коллективизма»? Где пределы «вживания» в «другого»? Не ведет ли растворение эгоцентризма в другом к потере себя? Не проще ли, не логичнее все же строить философскую антропологию с того, что сам Бахтин называет «Я-для-себя»? Вживаясь в «другую» индивидуальность, человек ни на миг не теряет себя до конца, своего единственного места вне «другого». Вообще «я» перестает быть единственным, если теряет себя в «другом». Это и есть, по мысли Бахтина, обеднение. Невозможно создать философскую антропологию, утверждая статус «я» без «другого». Это вопрос уже не только культуры, но человеческого существования. «Когда нас двое, то с точки зрения действительной продуктивности события важно не то, что кроме меня есть еще один, — писал Бахтин, — по существу, такой же человек (два человека), а то, что он другой для меня человек, и в этом смысле его простое сочувствие моей жизни не есть наше слияние в одно существо и не есть нумерическое повторение моей жизни, но существенное обогащение мной события, ибо моя жизнь сопереживается им в новой форме, в новой ценностной категории — как жизнь другого человека, которая ценностно иначе окрашена и иначе приемлется, по-иному оправдана, чем моя собственная жизнь. Продуктивность события не в слиянии всех воедино, но в напряжении своей вненаходимости и неслиянности, в использовании привилегии своего единственного места вне других людей».[1141]
Здесь мы находим ответ на парадокс «хорошо» и «не хорошо» в одном месте в одно время. Когда Бог создает человека, это он делает «хорошо», что значит без ошибок и дефектов. Однако Адаму в саду «не хорошо» быть одному, и это не поломка, а план Бога. Это хорошо, что Адаму одному не хорошо. Любящему мало любить, он хочет любить лишь ее, а не любовь. Художник хочет видеть красоту природы, а не категории порядка. Разум не может удовлетвориться гносеологией, «мыслящим себя мышлением», но хочет познать тайну. Невозможно быть счастливым в одиночку: счастье есть дело двоих (Пифагор).[1142]
Представление о том, что «я» немыслимо без «ты», сложилось в христианской традиции. «Христианство есть религия любви»[1143], — отмечал Н.А. Бердяев. Огромный переворот в осмыслении темы любви в христианском сознании сопряжен с тем, что она рассматривается как универсальное чувство. Каждый человек любит другого, как бы растворяется в нем, всегда оставаясь собой. Ни с чем не сравнимо влияние христианства на утверждение в обществе идеалов милосердия. Первый приют для слепых был организован христианином Фалашем; первую бесплатную аптеку открыл купец-христианин Аполлоний; первую больницу построила христианка аристократического происхождения Фабиола. Больные и немощные издревле становились предметом забот христианской церкви. В Древнем Риме на больных и старых рабов смотрели как на ненужную вещь. Римский писатель Катон советовал начинающему земледельцу: «Смотри за домашним скотом, ходи на аукционы; продавай свое масло, если цены удовлетворительны, и продавай избыток вина и зерна. Продавай замученных волов, овец с пороками, шерсть, шкуры, старые тележки, старые орудия, старых рабов, больных рабов и все прочее, в чем ты больше не нуждаешься». В подобных советах нет и тени милосердия, все подчинено чисто практическим целям. «Престарелые люди, старые рабы всего лишь часть устаревшего домашнего хозяйства» — так думали римляне. Судьба новорожденных младенцев тоже зависела от прихоти родителей. Историкам известно письмо некоего Хилариона, которое он адресовал своей жене Алие: «Если да сопутствует тебе удача, ты родишь ребенка, и это будет мальчик, то оставь его жить; если же это будет девочка, выбрось ее».[1144]
История Европы и Америки с конца Средних веков — это история полного обособления индивида. Этот процесс, по словам Э. Фромма, начался в Италии, в эпоху Возрождения и, по - видимому, достиг своей наивысшей точки только сейчас. Потребовалось более четырехсот лет, чтобы разрушить средневековый мир и освободить людей от самых явных ограничений. Во многих отношениях индивид вырос, развился умственно и эмоционально. Степень его участия в культурных достижениях приобрела неслыханные прежде масштабы. Но в то же время диспропорция между свободой от каких-либо связей и ограниченными возможностями для позитивной реализации свободы и индивидуальности привела в Европе к паническому бегству от свободы в новые узы или по меньшей мере к позиции полного безразличия.
Ударения на различии, а не на общности порождает такое явление как расизм. Расизма не существует, пока другой остается чуждым. Расизм начинается, когда другой приобретает свойства различимого, т.е., иначе говоря, становится опасно близким. Именно тогда и начинаются поползновения удержать его на расстоянии. Расизм имеет склонность как идеологический соблазн к фетишизации различия. Когда другой - не друг, а враг. А причина различия может быть и не только биологической, но глубоко философской.
История социальных учений показывает, что социальный хаос до основания расшатывает социальную иерархию и структуру. В то же время он никогда не бывает абсолютным. Люди, ощущая себя социальным атомом, как, современные миллионы молодых людей заняты попытками достичь «полного слияния» с другим, иногда даже не разбирая, с каким. Поэтому попытки многих западных авторов представить атомизацию общества как неизбежный результат прогресса, вряд ли справедливы. Да, нет сомнений в том, что в развитых странах современного мира на фоне достаточно стабильного экономического и политического положения обнаруживаются катастрофические императивы социального хаоса - финансовый кризис, надвигающийся продовольственный голод, территориальные притязания. В современной литературе все чаще укореняется образ нецелостного, разрозненного и децентрированного мира. Атомизацию нередко характеризуют как естественную реакцию людей на искривленный социум. По словам П. Бергера и Т. Лукмана, «мир сошел с ума», а человек обрел патопсихологические черты. Человеку стало жалко светить для других, и он потушил свой фонарь, но, пройдя несколько шагов, сам споткнулся и упал. Человек пожалел для других тепла от своего очага и затушил его, но вскоре сам замёрз.
Разумеется, социальный хаос имеет реальные причины. Укажем на урбанизм, т.е. образ жизни городского населения, который привлекает внимание социологов с начала прошлого века. М. Вебер указывал на тот очевидный факт, что люди, живущие в больших городах, не могут знать своих соседей столь же близко, как люди, жившие в небольших сообществах. Г. Зиммель продвинул эту идею еще на шаг, высказав весьма оригинальную мысль о том, что если бы городской житель эмоционально реагировал на любого и каждого человека, с которым он вступает в контакт, или если бы он загромождал свой мозг сведениями об этих людях, то он был бы совершенно раздроблен внутренне и пришел бы в совершенно немыслимое психическое состояние.[1145]
Как не парадоксально, но современные мегаполисы отвечают лишь потребности человека в уединении. Стремление к уединению нередко превращается в изоляцию, теряется принадлежность к общности. Общество стало анонимным, человек живет среди незнакомых людей и адаптируется к такому положению различными способами. Человек в такой среде имеет право молчать, что обезличивает настолько, делая его частью массы, что он теряет способности поддерживать отношения даже с близкими родственниками. Человек превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Было сказано, что нет ничего более одинокого, чем толпа, в которой индивид оказывается лишь одним среди многих, и даже если он идет или волнуется вместе с ними, он не вступает ни с кем в истинное отношение общения. Толпа - это стадо, в котором может быть однообразие или разрозненность, но никогда нет взаимопонимания. И большая часть жизни сейчас подобна толпе: она заставляет человека чувствовать изоляцию даже среди людей. Человеческое существование всегда является сосуществованием: жить для человека значит жить вместе с другими и как-то общаться с ними.
Поэтому большим успехом пользуется групповая терапия различных видов, «заключающаяся в тренировке людей стратегии коммуникации для того, чтобы они могли выразить самих себя и сбросить маски».Строго говоря, потребность в одиночестве, уединении в современном обществе либо не удовлетворена, либо удовлетворяется патологически: уединение переходит в одиночество, в замкнутость. Уединение имеет смысл только при наличии общения. Диалог с самим собой возможен лишь при общении с другими. В противном случае человек лишается способности выразить себя. Большинство людей умирает не от старости, а от одиночества. Ралф Уинтер сказал, что половина всех жителей штата Нью-Йорк, оставшихся в одиночестве, умирает в течение последующих двух лет.[1146] Ограждая свою жизнь от общения, мы теряем ее. Одиночество, подобно наркотикам и пагубным привычкам, воздействующим на психику, представляет собой смертельную болезнь, а не благословение.
Если посмотреть на этот вопрос с другой стороны, то можно увидеть, что социальная философия в течение нескольких столетий по сути дела навязывала нам жесткую альтернативу: либо личность, либо законы истории. Между тем сегодня важно проникнуть вслед за Марксом в сложную диалектику объективных и субъективных факторов. Эта часть науки открывает как отдельные люди обеспечивали духовный климат эпохи. Одним словом, для Маркса история - это не проблема случайности в истории. Общественно-историческая ситуация анализируется не просто как немое сцепление обстоятельств, но как живое, динамическое переплетение поступков, совершенных реальными субъектами исторического действия. «Один в поле воин». Идею Маркса можно модифицировать, уточнять, обогащать, корректировать, но ее невозможно было игнорировать.
Проблема роли личности в истории не нова для философии. Задолго до Маркса эта тема привлекала многих мыслителей. Кажется неоспоримым, что историю творят вожди, великие личности. В истории древности мы склоняемся перед именами Перикла, Фемистокла, Александра Македонского, Дария, Ксеркса, Конфуция, Юлия Цезаря, Августа, Спартака. Однако философия истории поставила социальную мысль перед иной альтернативой. Не исключено, что в мире правят законы общественного развития. Личность, могущая повлиять на ход событий, случайна.
Гегель, как мы знаем, был категорически против анализа субъективной мотивации великих вождей. По его мнению, незачем выявлять мотивы поступков и деяний властителей, поскольку они обусловлены историей, ее запросами. Немецкий философ не согласен с теми исследователями, которые выведут движение истории из индивидуальных качеств недействующих лиц. Не стоит, мол, обольщаться мыслью о том, что все исторические подвиги Александра Македонского были вызваны его личной страстью к завоеваниям. Это позволило будто бы ему сначала захватить часть Греции, а затем и Азии. Нерезонно, согласно Гегелю, искать благородные мотивы в деятельности Наполеона. Он, дескать, просто страдал властолюбием, амбициозностью и поэтому выполнил некие исторические задачи. В какой-то степени Гегель прав. На другом примере, какой смысл сводить реформаторскую деятельность Петра I к результатам его вспыльчивого характера, болезненным обнаружениям духа? Впал, мол, в депрессию и решил прорубить окно в Европу.
Между тем уже в первой трети XX столетия в западной исторической мысли были выдвинуты совершенно другие методологические принципы исторического исследования. Они были связаны с идеей неокантианской эпистемологии. Перед историками встал вопрос о том, каковы возможности познания истории, каков тот понятийный эпистемологический инструментарий, который находится в головах людей, и как его надлежит использовать.[1147]
Однако и здесь нужно избегать крайностей. Африканский мир управляется «мы-законом» и «мы-логикой». Такой мир можно назвать гомономным (др.-греч. «мы» и «закон»). Для африканца непонятно картезианское «мыслю значит существую». Согласно мыистической логике, следовало бы сказать: «Я существую, потому что существуем мы, а поскольку мы существуем, существую и я». Так Леви-Брюль, отмечает, что такие сообщества не подчиняются исключительно законом логики, особенно принципу тождества, но движимы принципом сопричастности (партиципации).[1148]
Такое общество более восприимчиво к качественным, чем к количественным отношениям. В восприятии природы и всех существ сглаживаются различия между натурой и ее созданиями, ослабляя способности к абстракции и обобщению. То, что окружает его, не отделяется от него, но в нем переживается. Такая система «мыизма» не есть альтернативой «яизму», т.к. человек не может обойтись ни без логики, ни без сопричастности. Вторжения индивидуализма должно исключать коллективизм. По мнению иерусалимского философа, индивидуализм занимается лишь частью в человеке, коллективизм рассматривает его самого как часть: никаких попыток постигнуть человека как целое. Индивидуализм видит человека лишь в его отношении к самому себе, а коллективизм не видит человека вовсе: он видит лишь «общество». В первом случае лик человеческий обезображен, во втором - скрыт.
По отношению к обществу личность не должна рассматриваться как его часть, как и общество не должно рассматриваться в качестве «живого организма», ибо из сердца, из центра личности (которая всей своей сущностью открывается другим, подобным ей личностям) рождается общество. Однако личность, будучи порождающим началом по отношению к обществу, не растворяется целиком ни в социально-временном, ни в политическом обществе. Растворение личности в социальном и в коллективном всегда было и продолжает оставаться самой большой катастрофой человечества. Само сравнение между отдельной личностью и обществом в его совокупности немыслимо, потому что личность это не количественно исчисляемая, но качественно-онтологическая ценность. Оправдание убийства личности ради общества: «Лучше одному умереть, ради всех других», разрушит фундамент самого общества в целом и каждой личности в отдельности. Личность онтологически и аксиологически предшествует обществу, потому что общество берет свое начало в личности и его основание коренится в содействии и помощи развитию отдельных личностей.
Диалектика индивидуального и общественного особо остро стояла в годы Посвящения. У Вольтера есть такие мысли: «В добрый час люди были разделены на два класса: первый — люди божественные, жертвующие своим себялюбием благу общества; второй — подлый сброд, влюбленный жить в самого себя; весь свет хотел и хочет в наше время принадлежать к первому классу, хотя весь свет в глубине души принадлежит ко второму; самые трусливые люди, наиболее приверженные своим собственным вожделениям, громче других вопили, что надо жертвовать всем во имя благополучия общества».[1149]
Либеральные философы и социологи написали десятки книг о том, что распадение сложившихся социальных уз является благом для общества. Культ безграничной свободы и индивидуализма служил неоспоримой меткой прогресса. Разрушается семья, отбрасываются цеховые и корпоративные ограничения, ослабевает гражданственность, утрачиваются справедливость и сострадание, — все это примечательные издержки социальной динамики. Социальные мыслители, описывающие общественное поступательное движение, на протяжении и последних десятилетий постоянно подчеркивали роль индивидуальной свободы в летописи человечества.
Наиболее основательно выразил эту тему К. Поппер в работе «Открытое общество и его враги».[1150] Он писал о том, что закрытое общество даже в его лучших образцах сходно со стадом или племенем в том, что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами. Это все еще конкретная группа конкретных индивидов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения. Английскому философу такое общество справедливо кажется нединамичным. В нем поведение людей регулируется многочисленными запретами.
Соответственно формируется особый тип сознания — трибалистское. Его современным аналогом выступает тип ментальности, который Поппер назвал «коллективистским». Разумеется, современный коллективизм далеко ушел от примитивного трибализма, но у них есть общая наследственная черта. Трибализм есть утверждение наивысшего значения племени, без которого индивид ничего из себя не представляет. Другие формы, которые уже не являются трибалистскими, сохраняют присущий ему элемент коллективизма. Все они настаивают на исключительном значении некоторой группы или коллектива, напр., класса, без которых индивид уже ничто.
К. Поппер, безусловно, ратует за открытое общество. Но, оставляя трибализм за исторической далью, следовало бы, вероятно, поразмыслить над тем, как сохранить в свободном обществе близость социальных дистанций между людьми, как избежать социального хаоса. Ведь у открытого общества есть опасность стать «абстрактным обществом».
Жертвенник священников должен был быть из камней, на которых было имя (Исх 28:21), а вавилонская башня строилась из выжженных кирпичей вместо камней (Быт 11:3). Первый есть образ сообщества, которое закрепляет индивидуальное, сберегая субъективное. Кирпичи - есть образ коллективизма, социалистического мировоззрения, такое единство всегда однообразие, превращения лиц в толпу, массу.
Счастья возможно только в преодолении разрыва между индивидуализмом и коллективизмом. Тезис общего над частным выдвигали все утописты, начиная с Платона, и все они, вплоть до самого последнего времени, готовы были принести на алтарь безликого божества не одну человеческую жертву. Ясное уразумение богоподобия каждой личности совершенно исключает такую возможность. Это вызвало протест уже у Канта, который в своей этике настаивал на том, что человек не может рассматриваться в качестве средства для достижения каких бы то ни было целей. Стремление всюду заменять личную помощь общественной и, наконец, последнюю переложить в форму государственной функции — это стремление новых времен, отделяющее сострадающего от нуждающихся.
Человек, который лишь берет, не наполнится, но останется пустым. Так, в Талмуде сказано, что даже человек, живущий на милостыню, обязан давать милостыню.[1151] Чтобы знать, сколько счастья может получить в жизни тот или другой человек, надо только знать, сколько счастья он может дать. Твое право - это всегда чья-то ответственность. Блаженны те, которые делают блаженными других. «Любить - это находить в счастье другого свое собственное счастье», -скажет Лейбниц.[1152] Никогда счастье не ставило человека на такую высоту, что он не нуждался в друге (Сенека).[1153] В «Политике» Аристотель заявляет, что жить в изоляции могли бы только неразумные животные или боги, но никак не христианский образ Бога.
Из всех вопросов теоретической эстетики вопрос о сущности комизма - самый трудный. Почему те или иные вещи, явления кажутся нам «смешными»? Какой общий закон управляет тем своеобразнейшим душевным движением, которое вырывается наружу в судорожном акте смеха? «Комическое, - говорит Бергсон, - не доставляет удовольствия в одиночестве».[1154] Для смеха как будто требуется эхо. Вслушайтесь в него: он не звук членораздельный, ясный и определенный; он словно стремится к тому, чтобы продолжаться, перекатываясь от одного к другому; он начинается со взрыва, за которым следуют раскаты подобно грому в горах. И, однако, эти отзвуки не должны идти дальше до бесконечности: они могут распространяться в каком угодно широком, но всегда замкнутом кругу. Наш смех есть всегда смех групповой. Всякому знакомо то чувство неудовлетворенности, которое порождает в человеке невозможность поделиться с другими впечатлениями комического; самый смех звучит фальшиво и неестественно, как только человек замечает, что некому смеяться вместе с ним. «Горе можно пережить в одиночестве, но радость - чтоб познать ее в полной мере - нужно разделить с другим человеком» (Марк Твен).
Итак на вопрос: возможно ли счастье в одиночестве, мы приходим к выводу, что оно возможно лишь при условии, что человек не ставит его целью жизни. Так как слово «счастье» уже в себе несет губительную тенденцию к «я» без «ты». Единственный способ быть счастливым - не гоняться за своим счастьем. Неслучайно японская мудрость гласит: счастье выпадает тому, кто его не ждет. Аналогичную мысль выражает и русская пословица: Счастья искать — от него бежать.[1155] Наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги. Если она может иметь смысл, то только в связи с общей жизнью человечества и всего мира. Известный образ Аввы Дорофея говорит, что люди, как точки радиуса в круге: чем ближе к центру круга, тем ближе и друг к другу.[1156]
Значение другого в жизни я, можно сравнить с образом кометы, летящей в небе. В вакууме пустого пространства ее направления вверх без снижения скорости равно ее падению вниз. Не имея точки отсчета, даже само движение застывает на месте. Подобный кризис происходит и для осмысления ее смысла. Смысл возможен только в наличии того, кто в этот момент смотрит на нее в восхищении, загадывая желание. Человек, предоставленный себе, обезсмысливается. Человек, видящий пред собой Невидимого, осмысливается как средство радости Бога, который восхищается счастьем человека.
Этика добра и зла всегда есть фикция, так как человек всегда находиться в истории, в общении с другими. Этика добра и зла логически ведет лишь в монастырь (который и сам может быть лишь в силу поддержки сил вне его). Человеку не дано в чистом виде представления добра и зла, но они укоренены в полагании жизни или ее отрицания. Так возникает ответственность друг за друга, так возникает история, как пространство и время бытия человека.
Отец семейства, к примеру, более не может поступать так, как если ли бы он был одинок. В его Я включены Я членов его семьи, за которых он несет ответственность. Все его поведение определяется этой ответственностью. Всякая попытка действовать и жить так, будто бы у него нет семьи, означает не только пренебрежение ответственностью, но тем самым также и отказ от той действительности, в которой коренится его ответственность. Хотя он и не перестает быть отцом семейства, но вместо того, чтобы быть хорошим отцом семейства, он становится плохим. Хорошим отцом семейства он является только в том случае, если он принимает на себя ответственность, возложенную на него действительностью, и действует сообразно ей.[1157]