Образ меонической свободы представлен в языческом сознании мифологемой первобытного хаоса. Хаос противостоит богам, оформляющим мир в космическое целое, и лишает, наряду с фатумом, ограничивающим хаос, жизнь человека абсолютного смысла. Понятийное осмысление хаотически-динамической подосновы космоса начинается уже первыми философами (апейрон ионийцев, двоица пифогорейцев), у Платона оно обретает категориальный статус «иного», а в неоплатонизме осмысливается как онтологически нижайший уровень в иерархии космоса — меон, религиозным аналогом которого считается аид, эмоционально-образными характеристиками выступают холод, тьма и бесконечная текучесть распадающейся в небытие жизни.[1217]
По мере возрастания личного самосознания внутри античного мира, со времени софистов и Сократа осмысление свободы переводится в наиболее острый — нравственно-этический план. Однако и здесь опыт переживания свободы в основном остается на первом уровне, свобода интерпретируется как свобода выбора из некоторых уже данных возможностей, или же как свобода от мира (стоицизм, буддизм), или как свобода самоотождествления с мировым целым (даосизм, индуизм).[1218] Субъектом спасения является сам человек, а целью — выход из круга рождений и смертей, освобождающий от страданий и мира, но отнюдь не восстановление личной связи с Богом.
Возвращение к античности в Возрождении снова делает актуальным отрицательную свободу. Разум и природа приведут человека к счастью, для которого он создан и на которое имеет право. Разумеется, к счастью в этом мире, а не в каком-либо ином, гипотетическом. Мы должны добиться счастья здесь и теперь; и всё, что этому препятствует или противоречит (подобно христианству), виновно в нанесении ущерба человечеству. Чтобы стать счастливым, человеку необходимо обрести свободу, порвать все сковывающие его цепи, в первую очередь религиозные и политические. «Человек рождён свободным и повсеместно пребывает в цепях», — пишет Руссо в начале «Общественного договора».[1219]
Очевидно, что пафос освобождения - это пафос революционизма, считая свободу исключительно как разрушение «оков». Однако здесь скорее предполагается аннигиляция. Освобождение стремится освободить в свободу так, что ею станет оно само. Это какой - то бег по замкнутому кругу, когда перед глазами только мелькает: свобода, свобода, свобода. Сплошное ее торжество и триуМф Но тут ведь как: чем больше свободы, чем далее она продолжается в самое себя и завершается собой, тем явственнее ее совпадение с ничто, освобождение же - с нигилизмом.[1220] Э. Мунье точно описал эту историческую ситуацию, говоря что «либерализм прилагает титанические усилия; он так сильно тяготеет к ценностям абсолютного освобождения без учета цели, что доходит до того, чтобы поставить отрицание выше выбора, каприз выше верности, немотивированный акт выше акта, наполненного смыслом».[1221]
Экзистенциализм извлек из подвалов духа, сделав предметом созерцания и иногда поклонения, образ меонической свободы в небывалом до того виде. Маркузе (Marcuse) в 1960-е годы требовал три новых вида свободы для завершения начинаний французской и русской революций, из которых первая, по его мнению, была направлена на достижение гражданских свобод, а вторая — на достижение свободы от потребностей. Новыми границами свободы, по Маркузе, должны стать: свобода от труда, поскольку труд порабощает человеческую деятельность; свобода от семьи, поскольку семья порабощает эмоциональную жизнь человека; свобода от этики, поскольку этика предписывает человеческому разуму определенные цели, а эти цели ограничивают саму свободу выбора. Он говорит о свободной и полиморфной любви в своей работе «Эрос и цивилизация».[1222]
Но нетрудно понять, что такая свобода — это трагическая игра, даже если она зовется «праздником» и «нигилизмом», ибо ничего не предполагается ни до свободы, ни в рамках ее. На самом деле всякий свободный акт исходит из реальной жизни человека, который его совершает. Жизнь предваряет свободу, ибо тот, кто не живет, не может быть свободным. Свобода обладает содержанием, это всегда акт, имеющий какую-то цель или затрагивающий кого-то, и за это содержание свобода несет ответственность.
Грехопадения вне свободы «от» просто нет.[1223] Библейское грехопадение — это отнюдь не естественное отпадение конечного бытия от абсолютного единства Первобожества и не безликий процесс истечения времени из вечности — представления, типичные для языческих космо- и теогонии. Акт грехопадения тварей, созданных Богом свободными, является свободным решением и делом их личной воли. Результат этого акта, приведшего через нарушение богочеловеческих отношений, которые до грехопадения сосредоточивали в себе всю полноту богокосмических отношений, к разладу общего строя жизни и попаданию свободных существ в рабство небытию, тлению и смерти, в сущности отличен от природы самого акта. Совершаемый свободно, он приводит почти к полной утрате свободы человеком. Грехопадение раскрывает свободу как чистую безосновность, как иррациональную до-и внелогическую стихию, как страсть самобытности и похоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана к жизни творческой любовью Бога. В грехопадении мы видим свободу как свободу-от-бытия или меоническую свободу в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни — самоубийство.
И наконец, свобода предполагает бытие и существование для осуществления жизненной программы. Когда впоследствии свобода обращается против жизни, она разрушает самое себя и иссушает свои корни; когда она отрицает ответственность выбора, она сводится к слепой силе и, играя сама с собой, подвергает себя риску самоубийства как апогея возможного отрицания.
Оцепеневшая свобода обнаруживает свою чуждость миру, его самое радикальное неприятие. Прибывающий в такой свободе ничтожит ее в себе самой, низводя свободу до чистой возможности. Действия такая свобода блокирует, не способная решиться на него в опасении перестать быть только свободой в своей обращенности на себя. Конечно же, это самый настоящий нигилизм, когда абсолютизация свободы по существу блокирует свободное действие. Свобода полагается высшей ценностью и одновременно заявляется о ее невозможности.[1224]
Когда есть место «свободе от», уже нет нужды быть свободным. Такая свобода уничтожая и отрицая бытие, ищет ничто, двигаясь от освобождения, через революцию к разрушению, воплощая идеал анархии, как свободы ради свободы.
Лучше такую «свободу от» понимать как «независимость». Независимость как идеал неминуемо ведет к вседозволенности, та в свою очередь - к распущенности. Самые серьезные трудности человека начинаются тогда, когда он в состоянии делать то, что ему нравится. Такая свобода есть мучения выбора. Обреченность на свободу рождает страх, бегство от свободы, от кошмара одиночества в этой Вселенной. Неудивительно, что последовательность рассуждения в рамках лишь отрицательной свободы привела восток к бегству от бытия (буддизм), запад - к добровольному самоубийству (стоики). Свобода как прекращения жажды и жизни, а не удовлетворения потребностей.
Однако говорить об отрицательной свободе только в негативном контексте будет не совсем верно. Бытие после осуществления ничто, требует его преодоления. Смерть смертью должна быть попрана. Отрицания отрицания дает положительный результат. К примеру, раб в древности есть по сути ничтожное существо, а рабство суть ничтожества. Ничтожное существо в данном случае - это тот, кто принадлежит не к миру устойчивого и оформленного бытия, т.е. космосу, а, напротив, реальности бесформенной, стихийной, неуловимой в своей определенности, она же - хаос. Иными словами, раб - это чужой, а рабство - чуждость (отчуждение). Оттого убить раба было адекватным проявлением, т.к. это все равно что свести счеты с хаосом, благое дело. Писание неоднократно говорит за «свободу от» рабства (см. Исх 21:2; Втор 15:12-15; Иер 34:8-17). Так «свобода от» рабства понимается как возможность самому быть себе хозяином, тем, кто не связан. Когда говорится о Давиде, что «дом отца его свободным в Израиле «(1 Цар 17:25), имеется виду, что после битвы с Голиафом, другие семьи оставались рабами царя, платили налоги, для Давида же свобода означала жить «бесплатно». То же самое можно отнести и к «свободе от» греха, болезни и смерти как ожидание кульминации смысла христианского спасения.
Человек, согласно христианству, - раб Божий. Конечно же между древневосточным и христианским пониманием раба и рабства лежит большая пропасть, та же самая, что между Богом и божествами Древнего Востока. Общее только то, что быть человеком и быть рабом - это одно и тоже. Но теперь оно проистекает из того, что человек сотворен Богом ex nihilo. У человека нет своей природы, не было даже материала для его создания. Чистое «нет» Божьим изволением стало «есть». Именно отсюда «ничтожество» человека, его статус раба Божьего, а вовсе не из какой-то изначальной скудости, остаточности, низменчивости человеческого бытия. Человек по природе первозданен, т.е. создан впервые и заново Богом. Бог же ничего ущербного и недоброкачественного не творит, у Него только совершенное. Человек в отличии от язычества, не последняя ступень, но венец творения, имея высшее достоинство. Человек как образ Божий, вообще низводит приговор рабства, умаляя его значение.[1225]
На востоке ничтожность раб преодолевает с помощью единения с царем. Царь один и раб в своем другом как царе тоже единится, становится единым. Раб есть продолжение царя. Ничтожность не уничтожается, но загоняется в угол, сводится едва ли не до точки. Так, порой раб вполне распоряжается всей властью монарха, лишь только короной ниже. Путь раба есть путь обожения, т.е. минимизация в себе рабства, сведения ее к божественной жизни. Однако в случае пренебрежения раба, нерадивости, ничтожность может в обратную сторону заполнить рабством раба. Второй путь не менее заложен в рабе, чем первый. Отсюда единственной профилактикой рабства будет творить добродетель и избегать порока. Христианство в противоположность исходит из природы человека, где рабство преодолевается в сыновстве Богу через преображения. Свобода от Бога. Поэтому есть приговор рабства греха и смерти. Свобода от греха открывает дорогу рабству Богу для возможности быть сыном Бога.
Современный раб, в отличии от подавленного раба востока, сменился вполне благополучным обладателем оков. Эксплуатация XIX века преодолена, на это раз он стал рабом у самого себя. В нем восторжествовало безусловное принятие самого себя таким, какой он есть. Счеты с собой изначально сведены, остаются счеты с миром, который человеку должен и от которого ему много чего нужно, чтобы подкрепить себя в том, каков он есть. Свобода массы стала его правом, которое гарантированно извне. Однако такая свобода массы легко обращается в свою противоположность. Неслучайно Ортега-и-Гассет заговорил о ней как о варварстве. В представлении греков варвары были рабами не потому только в силу угнетения их деспотом, но и в качестве рабов своей внутренней натуры, ее страстности и необузданности. Современный человек, осуществляя свою свободу как право, становится кем угодно, только не свободным человеком. Потому что человек ищет не свободы, но исполнения желаний, самоудовлетворенность при посредстве свободы.[1226]
Сегодня на Западе едва ли не самые значительные усилия в развитии понятия свободы связаны с разработкой темы свободы индивидуума. Позитивизм, неокантианство и прагматизм тематизируют проблему преимущественно в рациональном горизонте и ориентированы на практический социальный результат. Построения Поппера в данном случае очень показательны. Иррациональную мощь темной свободы открывают философия жизни, психоанализ и экзистенциализм. Последняя переживается, как правило, вне библейско-христианских категорий греха и искупления, трактуемая как некая естественная сторона жизни, субстанция человеческого Я, напр. у Сартра. Свобода начинает осмысливаться как тяжесть, возникает тема «бегства от свободы» (Фромм). Никогда абсурдность существования (Камю) и мощь «ничтожествующего ничто» (Хайдеггер) не осмысливались так предельно остро, как в атеистическом экзистенциализме.[1227]
5.7.3. Положительная свобода
Положительная свобода есть «свобода для», как способность к действию в соответствии со своей внутренней природой. В этом качестве свободу можно определить как свободу быть — онтологическую свободу. Привязка такого понимания свободы к традиционным категориям дает основание говорить о свободе субстанции, которую можно определить как «способность к действию в соответствии со своей собственной природой» (Спиноза). В отношении к необходимости такая свобода может быть рационально выражена как внутренняя необходимость самоопределения, как самопричинение. В этом процессе свобода субстанции оказывается тождественной необходимости.[1228]
Это понимание свободы достаточно ясно, и за ним стоит определенный экзистенциальный опыт. Это возможность говорить: «Да». Например, вспомнить плач Павла в послании к Римлянам (7:19) «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», - досадует апостол. Не касаясь темы, о ком здесь говориться, заметим, что положительная свобода как раз наоборот может осуществлять то, что хочет, и не делать того, чего не хочет. То есть быть тем, кто ты есть. В этом смысле на небесах христианам не стоит бояться случайно согрешить, так как это будет невозможно. Обладая положительной свободой, человек будет делать то, кто он есть. Реализуя себя, через осуществления предписания Античности: «Познай себя».
Однако современная психология без осуществления эсхатологии, уже сегодня желает дать людям возможность снова стать сами собой, приводит из коридора проблем в комнату, из которой немногим удается найти выход. В основе многих школ личности лежит вера в человека позитивного, изначально хорошего, стремящегося к максимальной самоактуализации. Человек заслуживает доверия, а «злые люди» - это следствие защитных механизмов, которые мешают человеку соединиться с его истинной природой: отличие «Я-идеального», от «Я-реального». Человек в основе своей активен, а не пассивен, таким образом задачей становится соприкоснуться со своим позитивным «Я». Решение проблемы находится внутри самого человека, а не в его прошлом, окружении или еще где - либо.[1229] По их мнению, «основной проблемой в жизни каждого человека является понимание и принятие себя. Как только это достигнуто, многие эмоциональные проблемы разрешаются».[1230] Принятие себя таким человеком, каким ты действительно являешься, а не таким, как хотел бы быть есть признак душевного здоровья.
Личность концентрируется в «я есть я», из него исходит, в нем пребывает и в него возвращается. Однако такая самотождественость способна к самозамыканию, тождественности. Он цепенеет, становясь точкой бытия, в которой ничего нет, кроме того, что она есть. Очивидно, что в чистоте, когда «я» упирается в себя же, личность не имеет возможность себя проявить. Реализация себя в положительной свободе, как и независимость от, в отрицательной свободе, в своих крайностях приходят к одному результату, только с разных сторон, к аннигиляции себя же. Мышление о свободе в естественных терминах привело к тому, что свобода совпала с необходимостью.
Потому, что личность вовсе не есть разновидность бытия, ее оно всецело не покрывает, не вмещает в себя как целое одну из своих частей.[1231] Поскольку личность существует, она безусловно причастна бытию, но не только, она еще и сверхбытийственна, т.к. ей присуще творчество. Благодаря личности «нет» становится «есть». Здесь «нет» не носит абсолютного характера, личность не творит из ничего, а из чего-то, т.е. из бытия. Но в творчестве получается нечто совсем-совсем другое, в нем в скрытом виде не содержащегося. Скажем, поэт, создавая свое стихотворение, актуализирует слова и знаки препинания, существовавшие до него, и никуда они потом не исчезнут. Но вот стихотворение создано, слова все те же, и это ничуть не мешает им выражать ранее никем не выраженное и не смогшее быть выраженным. Личность больше, чем есть, т.к. способна из себя производить новое.
Личность, низведшая себя до «я», а последнее - до точечной упертости в ничто обретает в себе целый мир в застылости и оцепенении. Однако личность есть творец самого себя, при оговорке в смысле конструирования. Ведь творчество - это богословское понятие более, нежели философское. Творчество в полном смысле - это привелегия лишь Бога, творящего в полном смысле из ничего.
Иными словами, когда для «я» есть что-то поважнее, чем сама его жизнь, тогда смерть отступает, радикально и неустранимо «чужое» в своей чуждости становится эфемерным, ничтожным и в этом смысле несущественным. До тех пор пока человек держится за жизнь, он не живет, но отпустив ее, скоро увидит ее плоды. До тех пор пока человек ставит в центре внимания свое личное счастья, он обречен на несчастье.
Идея счастья не может быть руководительным началом человеческой деятельности, основанием должного порядка нашей жизни. Идея счастья, не может быть фундаментом, или основанием этики. По терминологии Шопенгауера, не может обосновать обязательности для человека общепризнанных идеалов истины, добра, свободы, равенства. Это потому, что «наслаждение есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления как доброго, так равно и злого. То же самое можно сказать о более сложных понятиях счастья и пользы, которыми определяют нравственные учения эвдемонизма (в отличие от гедонизма) и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера» . [1232]
Затем идея счастья страдает полною неопределенностью в качестве принципа человеческой деятельности, по терминологии того же Шопенгауера, т.е. в качестве начала, которым определялось бы, что именно человек должен делать. Счастье совершенно субъективно; каждый счастлив по - своему. Один полагает счастье в идеальных наслаждениях наукой и искусством, другой — в чувственных удовольствиях, иной видит счастье в служении ближним, а тот находит его в насилии над другими, — и каждый прав по идее счастья. Из идеи счастья выходили эпикурейцы, проповедовавшие чувственную разнузданность, из идеи же счастья выходили циники и стоики. Исходя из идеи счастья, противоречили себе даже последователи одной и той же школы: первые эпикурейцы проповедовали аскетизм, а позднейшие — свободу чувственности.
Идея счастья не может служить руководительным началом общественной жизни. Будучи субъективным с психологической стороны, счастье со стороны материальной - одно и то же для всех, и потому счастьем одного человека исключается счастье другого человека. На то же самое богатство, которого желает себе один человек, притязают другие люди; первенство и господство одного основываются на унижении и рабстве других; наслаждение немногих наукой и искусством покупается черным трудом многих, страдающих от своего зависимого положения и стремящихся к тому же наслаждению. Поэтому, примененная к общественной жизни идея счастья, порождает войну всех против всех. Так как каждый хочет только своего счастья.
Кьеркегор, пишущий с таким пафосом о вечном и абсолютном значении человеческого существования, одновременно стремился затронуть проблемы реальной жизни. Он поставил проблему возможного антагонизма между счастьем и достоинством человека, предпочитая достоинство счастью, т.е. фактически выступал против просвещенческого идеала человека. Согласно Кьеркегору, стремление человека к счастью, понимаемому как равновесие существования, является фальшью, поскольку ведет к тому, что человек живет в не истине. Он противопоставляет этому свободу и достоинство, рассматривая их не как состояние, а как процесс постоянной борьбы личности за свою человечность. Противопоставляя, подобно Канту, человечность, свободу, достоинство личности счастью, Керькегор приходит к выводу, что моральный человек с глубокой душевной жизнью неизбежно несчастлив.[1233]
Положительная свобода человека самым открытым образом провозглашается ведущими школами философии. Однако свобода человека не похожа на славную свободу эпохи Просвещения, это более не дар Божий. И вновь человек стоит посреди Вселенной, в его силах распорядиться собственной судьбой и решить, остаться ли на низшей ступени либо достичь звезд (Вальтер Кауфманн).[1234] Кьеркегор выбрал христианство, Сартр - атеизм. Но главным было то, что они сделали выбор для положительной свободы. В этом - миссия экзистенциализма. Все, что есть общее у экзистенциалистов, так это антипатия друг к другу, при общем согласии важности принятия решения.
Несмотря на неоднозначность положительной оценки положительной свободы, Писание неоднократно обращается к его терминологии. Так, человек целомудренный - владеющий собой, человек свободный. Для такой свободы правила не есть противоречия, но ее стихия, которая и есть обеспечение свободы. Мы находимся в рабстве закона для того, чтобы мы могли быть свободными (Цицерон). Сколько бы ни было хороших людей, правила дорожного движения будут нужны, обеспечивая свободу передвижения.
Положительная свобода дает место для любви, а не для греха. «Свобода для» противопоставляется «свободе от». Любящий человек для «свободы от» всегда будет несвободный. Однако положительная свобода не хочет быть свободной от любви. Любящий только и желает, чтоб подарить себя. И если отвергнут его дар, будет он несчастнейшим. Он желает принадлежать другому. Так, отец приносящий все в дом и все отдающий, не раб, но свободен в положительном смысле. «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести», - говорит Павел (1-е Кор 9:19). Чем больше мы свободны, тем больше мы служим ближнему, чем больше свободны, тем больше мы бесплатные.
«Свобода от» и «свобода для» противоречат друг другу, имея весь арсенал обоснования своей позиции. Это похоже на историю про поляну, на которой находится много животных, которым приходится терпеть тесноту и неудобство. Огороженные забором, они боятся выйти в лес, т.к. там видели охотника. При этом кто-то из животных говорит, что на самом деле, это не они заперты, а мир вокруг заперт; и эта поляна - единственное свободное место на планете. Возможность выхода между двумя свободами находится не между ними, а над ними, свободе творческой.
5.7.4. Творческая свобода
Творческая свобода есть свобода личности, или свобода «во имя». Осмысление в свете традиционных категорий дает основание говорить о свободе субъекта. В отличие от второй модели понимания свободы — сугубо положительной и потому достаточно ясно выражаемой в понятиях – третья модель является сколь положительной, столь и отрицательной, и преодолевает ограниченность обеих. В ее рамках свобода может быть определена противоречиво — как способность к преображению своей собственной природы, способность трансцендировать за пределы себя самого. В отношении к необходимости такую свободу можно оценить как ее снятие и преодоление.[1235] Исследование свободы подытоживает онтологическую проблематику по существу, обнажая ограниченность чисто умозрительного подхода к построению метафизики. В анализе и бытия, и его сущности мышление приближается к Абсолютному вплотную. Но только принимая в свой обзор свободу, мыслящий дух прокладывает путь к постижению Абсолютного именно в качестве Божественной личности.
Преображение есть преодоления самого себя, быть больше, чем то, кто ты есть. Истинная свобода подразумевает отречение от себя (см. 1Кор 16:19; 9:19; 1Пет 2:16). Не как аннигиляция личности, ее опустошение, но как осуществления через преисполнение. Природа человека не меняется как в грехопадении, но умножается, сохраняя себя, или развивается (в самом радикальном смысле этого слова). Творение не закончено, мы продолжаем формироваться, принимая непосредственное в этом участие. Аплодировать рано. Божественный Художник ещё не снял покрывала со своего величайшего творения.
Для Сартра так же «существование предшествует сущности», устанавливается схоластическое различие между эссенцией и экзистенцией. Человек существует, не будучи изначально определен в своей сущности Богом. Таким образом, он единственный представляет собой то сущее, каким сам себя спроектирует и чем себя сделает. Поскольку в своих действиях человек не может аппелировать к заранее установленным ценностям или заповедям, он сам несет ответственность за все, что делает, и потому «осужден быть свободным».[1236]
Христианство не отрицает свободу человека, но мыслит ее как «предопределения Бога быть свободным». Существование формирует сущность, но и существование невозможно без сущности. Здесь есть два направления, параллельные друг другу: Бог творит, и мы меняемся. Творит себя в истории «я». Вхождение Бога в личные отношения с отпавшим от Него творением создает качественно новый тип бытия — историю. Действие Бога в истории состоит в том, что Он, с одной стороны, удерживает творение в его цельности от полного уничтожения и смерти, не отпуская в ничто, с другой — освобождает каждое индивидуальное творение от бремени нескончаемого бытия в бессмысленном без Бога мире, даруя твари смерть, извлекающую ее из суеты времен. Бог действует в истории свободно, не как ее непосредственная причина, а как промыслитель. Карл Барт в своей догматике цитирует надпись на здании парламента в Швейцарии: «Человеческие заблуждения и Божье провидение управляют Швейцарией».[1237]
Для Гегеля прогресс определяется степенью осознания и реализация человеком свободы. Рефлексия по поводу свободы, постепенно становящаяся одной из центральных для религиозно-философской мысли христианско-европейской цивилизации, определялась двумя источниками: 1) духовным, т.е. восприятием благовестия об освобождении в вечности, и 2) земным, т.е. растущим из размышлений по поводу наличной и должной социальной свободы. [1238]В последнем аспекте философское понятие свободы формировалось через критику и оправдание практической свободы межчеловеческих отношений, в первом — через осмысление опыта отношений человека к Богу. В результате, развернутое отрефлектированное понятие свободы появилось достаточно поздно. Конкретное положительное понимание свободы дано лишь в XIX— XX вв. в немецкой классической философии. Если абсолютный детерминизм Божественной воли у позднего Августина, доведенный Кальвином почти до абсурда, предстал в спинозизме естественным детерминизмом, то Кант восстановил дуализм природы и свободы, но на качественно новом уровне, положив начало пониманию свободы как чистой спонтанности и самопроизвольности субъекта. Шеллинг преодолевал дуализм природы и свободы через понятие прекрасного как свободной целесообразности природы. Развитие природы интерпретировалось романтически, уподобляясь бессознательному творчеству гения.
Христианство — единственная религия, которую можно в полном смысле этого слова назвать религией свободы. Для современного сознания анализ библейского мировосприятия в свете идеи свободы без личной веры в его истины стал в принципе возможным в результате двухтысячелетнего усвоения духовного импульса свободы в мышлении народов, воспринявших новозаветное откровение. В результате этого процесса свобода предстает «естественным» атрибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «развитого мира». Все христианство строится на творческом понимании свободы, которое антиномично. В исламе и иудаизме понятие свободы строится на ее субстанциальном понимании.[1239] Когда мы переходим к христианским категориям, мы видим проявление творческой свободы.
Библейское понимание творения — первичного отношения Бога к миру – исходно предполагает свободу.[1240] В отличие от естественного и объективно-безличного порождения космоса богами или Первобожеством из себя, либо из совечного им материала, творение представляет собой ничем не детерминированный акт личной воли и мысли Бога. Библейское творение не ограничивается ни извне материей, ни определяется изнутри Абсолютного какой-либо необходимостью божественного действия, выступая актом ничем не детерминированной личной воли Творца. В Новом Завете тайна свободы Божественного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему другому, которую можно охарактеризовать «внутренней причиной», учитывая условный и символический смыслы такового именования. В результате Божественного творения возникает качественно новая реальность — мир как субстанциально другое Бога. Это «онтологическое сгущение другого» не находится в отношениях причинно-следственной зависимости со своим Творцом. Мир свободен от Бога и Бог свободен от мира. Причинно-следственные связи имманентны тварному бытию, они, собственно, и делают его субстанцией, космосом, универсумом.
В христианстве мы видим откровение воплощения, которое является принципиально отличным даже от творения. Это есть акт Боговоплощения. Для языческого понятия – это нормально: много есть в язычестве воплощений богов. Но для иудейского сознания – это трудная задача: ведь это трансцендентный Бог воплощается в ограниченное тело. Поздний Шеллинг говорит, что Бог вышел за пределы своей собственной свободы. Он выходит из своей беспредельности, ведь природа Бога – быть неограниченным сущим. «Творению предшествует решение - воля не быть неограниченно сущим», -сказал Шеллинг. Бог дает рядом с собой быть творению. Радикальность этих взглядов в том, что Бог становится Богом, когда становится Творцом. Спиноза учил о том, что Бог любит сам себя в вечности. Согласно Шеллингу, Бог, входя в процесс творения, преодолевает свой «эгоизм», превозмогая свою безграничность. В воплощении можно сказать, что Бог вышел за пределы своей природы – своей божественности, ограничив Его человеческой природой. Бог «идет на риск» истории, и в этом высшее проявление Его свободы. По слову Бердяева:[1241] «Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяние любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать». Если мы не верим в это ограничение, и думаем, что это казалось лишь, то мы скатываемся в гностическую и докетисткую ересь. Воплощение – это одно из предельных проявлений свободы Бога.