Герменевтика библейской этики 1 глава

Под герменевтикой мы понимаем то, чем мы занимаемся в процессе поиска удовлетворительного ответа. Слово «герменевтика» происходит от греческого слова hermeneuo, что значит «объяснять», истолковывать. Принципы толкования которые используются для разъяснения решения моральных вопросов, можно определить как герменевтика библейской этики. Говорят, что слово «герменевтика» происходит от имени Гермеса, греческого языческого бога, который был посланником олимпийцев.^[1364] Он передавал и толковал «счастливым» получателям божественную весть.

Обычно мы понимаем то, что слышим или читаем, естественным образом, спонтанно. Правила, по которым мы толкуем сообщение, действуют автоматически и неосознанно. Когда же у нас есть препятствия, в виде другого языка, мировоззрения, культуры, тогда мы начинаем обращать на эти принципы внимания. В сущности, герменевтика это кодификация процессов, которые мы используем при понимании значения сообщения; и чем больше препятствий, тем более есть потребность в герменевтике.^[1365]

Данный раздел «герменевтики библейской этики» не ставит целью поиска и обоснования принципов герменевтики, но делает анализ различных подходов, их схожесть и полярность в задаче толкования и применения герменевтики к этическим вопросам. См. схема № 3.2.

Священное Писание является нормой христианской этики. Слово «норма» представляет собой производное от латинского norma, что первоначально значило «угольник» — инструмент плотника, служащий для определения прямого угла у какого-либо предмета (напр., стола).^[1366] Норма — это путеводная нить, масштаб, правило, с помощью которых мы определяем правильность или ошибочность чего-либо. Однако здесь возникают определенные трудности. Ведь хотя многие в своих поступках ссылаются на Писание, часто каждый имеет в виду что-то свое. Ссылками на Писание защищались и защищаются самые различные, даже противоположные точки зрения.

Прежде чем приступить к рассмотрению поставленных задач, стоит напомнить, что отношение к Писанию, основывается на традиции исторической церкви, имея в себе христоцентричный вектор и христологическую природу. То есть, во первых, Писание ведет к откровению о Иисусе Христе (однако это еще не значит что каждый отрывок говорит о лишь Нем). Во-вторых, Писание одновременно имеет как человеческую так и божественную природу. Как сказал профессор Джордж Ледд: «Библия - это Слово Божье, передано словами людей в истории».^[1367] Как Слово Божье Писание имеет вечную уместность и ответственность значения текста. Но поскольку Писание выражено с помощью человеческих слов в истории, перед нами стоит задача адекватного понимания. Толкование Библии вызвано «напряжением», существующим между ее вечной уместностью и ее исторической особенностью.^[1368] Такое христологическое понимание Писания отражает негативное отношения к двум крайностям, либерализма и неоортодоксии. Если либерализм больше склоняется к человеческому фактору, видя в Писании труд компиляции редакторов великих произведений; то неоортодексальная установка видит в Писании лишь действия Бога, а не Его слова. Отсюда и крайности герменевтики: одна заключается лишь в достаточности голой методологии герменевтики, другая лишь в прямом откровении Бога. В данном разделе мы попытаемся преодолеть дихотомию между «буквой и духом», «формой и принципом», «казуистикой и плюрализмом».

2.1. Методология герменевтики

2.1.1. Метод

История герменевтики дает широкий методологический корпус различных подходов, где каждый имея свои сильные стороны, в неуязвимости которых он становится слабым. К примеру, синтетический метод, прослеживая основные богословские темы сквозь слои Писания, в котором рассматривается развитие на основе библейского периода, имеет сильной стороной - приверженность к единству, которая часто отображается слабостью в тенденции субъективности, где в угоду шаблонности искусственно подгоняется толкование. Если выбрать неправильную центральную тему, другие темы вынуждены быть в гармонии с ней.

Аналитический метод, напротив изучает особенности богословия отдельных участков, отмечая уникальные сообщения каждого из них. Его сильной стороной будет акцент на значении каждого автора, но слабой стороной, может быть радикальное разнообразие, в результате чего коллаж из фотографий не сходится. Исторический метод изучает развитие религиозной идеи в жизни народа Божьего. Его значение: попытка понять общину верующих за Библией; однако часто субъективная реконструкция ведет к тому, что библейский текст отдается на милость теоретикам. Конфессиональный метод, напротив смотрит на Библию как на вероучительные заявления, которые выходят за рамки истории. Значение такого подхода в признании веры и поклонении в Новом Завете, однако здесь есть опасность радикального разделения между верой и историей. Его недостатком является тенденция одухотворить прологи и события, которым чуждо такое толкование (особенно в условиях ветхозаветного опыта Израиля).

Мультикомплексный метод сочетает в себе лучшее из вышеперечисленных и идет в герменевтике от текста к теории. Он начинает с грамматического и исторического анализа текста, пытаясь разблокировать значение различных текстов в их исторической реальности. Здесь полезен и социологический анализ, т.к. он изучает жизнь тех параметров времени социальной матрицы в которой жили верующие общины. Так как это эгзегетические задачи, они собираются в отдельные книги, а затем по отдельным авторам. На этом этапе у переводчика очерчены акценты и переплетения сил в различных слоях. После того как эти различные традиции (напр., Марка, Луки, Матфея, Иоанна, Павла) были намечены, ученный ищет основные принципы единства между ними, метафорический язык, который раскрывает модели единства между авторами. Здесь стоит задача единства между универсальным планом спасения в истории, того как есть, и окончательной эсхатологией, с другой стороны, того как будет. Наконец, эти мотивы объединяются в основные разделы и подразделы, следуя описательным (библейским) методом, а не искусственной реконструкцией. Другими словами сам текст должен диктовать центральную тему, а не переводчик. А уже из центральных тем соберутся подтемы. При это не обязательно темы будут прямо подчинены центрам, однако они не будут нарушать единства, но украшать своими особенными примечаниями.

Метод мультикомплексного применения в настоящем, всегда имеет отношение между «текстом прошлого» и «текстом будущего». Прошлое текстов можно рассматривать как парадигму настоящему. Этот подход базируется на убеждении, что отношения Бога с Израилем в земле обетованной являются отображением отношений Бога с человечеством на всей планете. Израиль как общество был избран ради всех остальных народов земли, и его система должна была стать частью богословской вести «света народам».^[1369] Это не слепое копирование, но извлечение задач и принципов. Так призыв Иисуса «и ты поступай так же» сказаный после притчи о добром самарянине (Лк 10:27), не является призывом идти на дорогу между Иерусалимом и Иерехоном, поступать так же, еще не значит делать то же самое. Как нельзя и выставить здесь голый принцип, который скорее всего сведется к значению сентиментальности, а не призыва к действию.^[1370]

С другой стороны, тексты будущего, дают нам эсхатологическую оценку настоящего применения. Данный подход базируется на убеждении, хорошо обоснованном как Ветхим, так и Новым Заветом: Божья искупительная цель, начавшаяся с Израиля и Церкви, в конечном итоге охватит все народы и всю землю в преобразованном и совершенном новом творении.^[1371] Несмотря на то, что Израиль и Церковь были искуплены и заключили завет с Богом, они остаются частью падшего человечества, частью проклятой планеты. История земли остается частью процесса Божьей искупительной цели, а не ее окончательный, совершенный продукт. Эсхатологическая функция подобна прообразу, или знамению, указывающему на нечто лежащее за пределами их настоящего эмпирического опыта. Библейское представление о будущем, тем не менее, не следует расценивать как психологическое бегство от проблем настоящего. Использование авторами Писания своего видения будущего, также как и исторического прошлого, было направлено на то, чтобы вызвать отклик и изменить настоящее.

Богословие здраво и полезно, если оно во всех своих четырех элементах постоянно сосредоточивается на своей проблематике и своей теме. Нездоровым и скорее вредным, нежели полезным богословие становится тогда, когда оно, поддавшись искушению человеческой гордыни, выпускает свою проблематику и тему из поля зрения. Тем самым оно по образцу греческого «изучения Бога и всего божественного» (причем это может происходить весьма разнообразно) ставит себя самое в центр; а это, в свою очередь, приводит к тому, что четыре его основополагающих элемента распадаются и оказываются друг с другом в индифферентных или в скрыто (а то и в отрыто) враждебных отношениях.^[1372]

«Библейско-экзегетическое богословие может превратиться в поле для бессмысленно дерзких маневров, если оно будет действовать независимо и тем более притязать на то, чтобы быть своего рода Ватиканом для всего остального богословия. Такое происходит, если оно (склоняясь перед идолом некоего якобы общепринятого историзма) не оглядывается на частично положительный, частично предостерегающий опыт истории церкви и догматики; если оно не отдает отчета в части своей ответственности за работу систематической теологии (или по-дилетантски встраивается в нее); если, наконец, оно не думает о том, что вершина богословия — это практическое богословие, которое должно давать осмысленные советы, касающиеся служения общины в мире. Точно так же может обособиться и история церкви и догматики. Это случится, если она откажется от вопроса о смысле и цели этой истории. Она превратится тогда в бесполезное как для систематического, так и для практического богословия нагромождение удивительных фактов или произвольных, пренебрегающих фактами конструкций. Но прежде всего такое, разумеется, может случиться с систематическим богословием, если оно удалится от библейского свидетельства и от его истории в жизни общины или если оно будет пытаться господствовать и над тем, и над другим, чиня над ними насилие, ища в обоих разделах лишь наглядные примеры для разных кирпичиков произвольно и с высокомерием арбитра воздвигаемой им мыслительной конструкции. Из такой конструкции практическое богословие не сможет извлечь для себя ничего полезного. Но и практическое богословие также может одичать, если будет ориентироваться на всевозможные якобы практические моменты, а не на Писание, не на историю и не на догму. Тем самым оно превратится в пустое с богословской точки зрения ремесло. Вот сколь многообразно может грешить богословие!»^[1373]

2.1.2. Задача

Из форм методологии можно вынести задачи, поставленные перед герменевтикой библейской этики.

Первая, дескриптивная задача, суть которой ответственно отнестись ко всему спектру канонических свидетельств. Нельзя выдергивать отдельные места, забывая про отрывки, которые могут их уравновесить. И чем более целостным будет наш подход, тем более адекватным будет наше этическое суждение. Иногда противоречие между двумя текстами выглядит принципиальным. Однако экзегету непозволительно искажать смысл текстов, пытаясь привести их к общему знаменателю. Типичный образец такого искажения - толкование Нагорной проповеди в свете Павла (или, точнее говоря, интерпретации Павла деятелями Реформации):^[1374] жесткие требования Нагорной проповеди рассматриваются как невозможные для исполнения и предназначенные лишь показать грешникам их полную зависимость от божественной благодати. Эти толкователи попросту затыкают Матфею рот и превращают Нагорную проповедь в инструмент собственного понимания Павлова богословия. Такой подход, разумеется, недопустим.

Следует также противиться искушению сглаживать противоречия через апелляцию к универсальным принципам (любовь, справедливость и т.д.).^[1375] Ведь, скажем, Рим 13 и Откр 13 не взаимодополняющие выражения некоего единого принципа или единого новозаветного понимания государства, а принципиально разные подходы к отношению между христианством и Римской империей. Не вправе и мы решать проблему, подыскивая «золотую середину», которая позволила бы нам спокойно существовать как гражданам современного демократического государства. Если предоставить этим текстам голос, они заставят нас либо сделать выбор между ними, либо отринуть их обоих. И каким бы ни оказался наш синтез новозаветных свидетельств, он должен признавать наличие такого рода противоречий. Мы ищем синтеза, но нельзя в угоду ему искусственно сглаживать острые углы. Подойти к каждому тексту отдельно, без систематической оценки (на сколько это возможно), дать права голосу каждому автору отдельно.

Вторая, синтетическая задача, когда текст помещается в канонический контекст. Для этой задачи единицы приводятся к единству библейской этики. Необходимо найти матрицу в которой праведность Матфея (Мф 5:27) могла найти место в благодати Павла (Рим 4:5). А миссия церкви в мире (Деян 1:8) ужиться с отделением от мира (1Кор 14:34-35). Роль женщины в служении (Гал 3:28) с запретом в практике служения (1Кор 14:34-35). Между отношением к государству как слуге Бога ко благу (Рим 13:1-7) и врагом святых ко злу (Откр 13). Такая возможность синтетического преодоления таких противоположностей, снимается не в синтезе тезиса и антитезиса, но в союзе превышающем сумму частей, не как эволюционное развитие, но в той же точке отсчета.

Третья, типологическая задача, которая соотносит текст с ситуацией настоящего. Здесь нужно провести разграничение между толкованием и применением, или, объяснением и пониманием. Толкование, всегда связанно с библейским богословием, и в нем текст имеет лишь одно верное значение, то которое автор имел в виду (верное понимание всегда будет связанно с корректным использованием принципов герменевтики - экзегетики), но это не значит, что текст имеет только одно возможное применение. Применение, связанное с систематическим богословием, будет тяготеть к множеству вариантов, т.к. выходит за рамки события автора, и воспринимает текст в своей истории; от «там и тогда» к «здесь и теперь»; от «что означал?» к тому «что означает?». Выходит герменевтика есть наука принципов, но также и искусство применения. Так жесткое механистическое применение правил может более исказить истинное значение сообщения. Итак, перед герменевтикой стоит как творческая, так и научная задача типологического толкования для герменевтики этики, некой новой формой принципа. Принцип аналогии, где задействуется составляющая воображения.

И наконец, четвертое, прагматическая задача, роль в которой отдается проживанию текста, реализация учения в жизни, решение. Это область практической этики, системы которого не совпадают друг с другом в практической деятельности, т.к. различаются в контексте. При этом одна другой не может противопоставляться, т.к. имеют обоснование в методе, хотя и разницу в форме.

2.2. Структура герменевтики

2.2.1. Правило

Совершенно очевидно, что ссылки на Писание могут иметь разный характер. И первый способ апелляции к Писанию - это правила. Правила - это непосредственные повеления или запрещения того или иного типа поведения.^[1376] Это когда в Писание есть четкие и ясные указания на решение или действие (напр. заповедь любить ближнего, не красть, не лгать и т.д.).

Йохем Даума, такую сноску к Писанию называет «проводник», в этом случае ссылка не нуждается в пояснении, т.к. сама себя обосновывает.^[1377] Потому как проводник надежно указывает путь в горах, так и из Писания мы узнаем, что нам нужно делать в определенный момент времени. И как бы трудно нам не было это исполнять в жизни, сложность заключается не в неясности Слова Божьего, а в нас самих.

В Ветхом Завете содержится более 600 заповедей, которым израильтяне должны были следовать, чтобы показать свою верность Богу. Только четыре из тридцати девяти книг Ветхого Завета содержат эти законы: Исход, Левит, Числа и Второзаконие.^[1378] Хотя в каждой из этих книг содержится и много другого материала, кроме заповедей, их обычно называют книгами законов, то что мы называем юридической формулировкой.

Говоря о законе древнему Израилю, мы говорим о Слове Божьем, но не нам, а Израилю. Будет ошибкой считать закон не значимой частью Библии, такой же ошибкой будет и прямое следование ему. Он действовал в истории спасения, чтобы, как сказал Павел: «быть для нас детоводителем ко Христу » (Гал 3,24), показав насколько высоки Божии стандарты праведности, и что невозможно их никому достигнуть без божественной помощи. Закон просто представлял собой условия соглашения о лояльности Израиля к Господу. В этом смысле Закон представляет собой парадигму (модель). Закон парадигматичен, – он устанавливает стандарт с помощью примера, а не упоминает все возможные обстоятельства. Едва ли это полный список того, что можно или нужно бы сделать в древнем Израиле, чтобы угодить Богу. Утверждения закона были созданы как надежное положение, применимое вообще, а отнюдь не техническое описание всех возможных условий, которые можно вообразить. Закон, скорее, представляет примеры или образы поведения, означающего быть преданным Господу. Закон Ветхого Завета гораздо ближе к Конституции – устанавливая широкий диапазон и схему характерных черт справедливости и свободы в стране.

Говоря о законе, можно говорить о двух его видах.^[1379] Аполитический закон, т.е. примеры и образцы поведения (напр. Лев 19:9-14). Подобные заповеди, начинающиеся со слов «Делай» или «Не делай». Аподиктический Закон имеет свою противоположность в другом типе Закона, который мы называем казуистическим (случай – за случаем) законом (напр. Втор 15,12-17). Элементы подобного закона условны, такой закон не относится ко всем на все временна. Интересно, что ни один из них не обновлен недвусмысленно в Новом Завете. Потому что подобные законы применимы лишь к гражданской, религиозной или этической жизни Израиля, самой своей природой они ограничены в своем применении и, следовательно, вряд ли применимы к христианам.

Однако это не значит, что с герменевтической точки зрения, мы ничего не можем взять с закона. Законы в любом обществе создаются с определенной целью. Законы защищают интересы, законы ограничивают власть, законы пытаются сбалансировать права, законы продвигают социальные цели. Необходимо сохранить задачу, но сменить контекст и форму.

Возвращаясь к шкале ценностей законов древнего Израиля можно обнаружить некоторые особенности достойные дальнейшего обсуждения. Закон Ветхого Завета представляет собой этически световой прыжок вперед по отношению к кодексам того времени. Так напр., одна из самых ранних непосредственных ценностей в Ветхом Завете, основанных на сотворении людей по образу Божьему - святость человеческой жизни. Когда, напр., вол забодает человека до смерти, закон требует, чтобы вол был побит камнями. Но наиболее ярким свидетельством приоритета жизни над собственностью является отсутствие в израильском законе их уравнивания. То есть никакое преступление против собственности в обычной судебной процедуре не наказывалось смертью. Между похищением человеческой жизни и похищением собственности была большая разница. Другой стороной данного принципа является то, что если человек совершил преступление, караемое смертной казнью, то он не может избежать наказания, выплатив взамен деньги. Если жизнь потеряна, деньги не помогут. Это отличало их от других народов, где за кражу могли убить, а за убийство ты мог откупиться. Следовательно, жизнь человека и материальное имущество были несопоставимы. Они отличались качественно, не могли уравниваться между собой в судебном процессе. Как говорит старая пословица - люди важнее вещей.

Однако не все зависит от правильных законов. Сохранить или реформировать общество силой одного закона — невозможно. Он имеет лишь воспитательную функцию, ограничивающую. Во многих странах разница между тем, что требует закон, и тем, чего желает большая часть населения, — огромна. Праведность и справедливость приходит от познания Бога, а не от знания закона. Но познание Бога, неминуемо ведет к реформе закона.

2.2.2. Символ

Вторая форма апелляции к Писанию имеет характер символа. Мир символов, создает перцептуальные категории, через которые мы интерпретируем реальность.^[1380] Мир символов как контекст для нравственного различения по определению пронизывает весь Новый Завет. Скажем, в Рим 1:19-32 содержится диагноз падшего человеческого состояния без прямой артикуляции моральных директив. В Мф 5:43-48 описывается характер Бога (повелевающего солнцу восходить над злыми и добрыми и посылающего дождь на праведных и неправедных), чтобы показать, какими должны быть ученики.

В то время как проводник может точно указать на местности нужную дорогу, здесь Писание может выступать как страж — это тот, кто предостерегает нас.^[1381] Чтобы объяснить значение Писания как стража, необходимо сначала обратить внимание на некоторые важные моменты. К примеру, Писание может быть для нас стражем в принятии решений в вопросах политики и экономики, т.к. содержит любого вида отрицания, п ротиворечие общим библейским принципам. Плюс мы можем задаваться вопросом: «не противоречит ли это воле Божьей, Его характеру из истории?» Из этого можно заключить, что для формирования морального суждения в различных ситуациях недостаточно знать только Писание. Мы также должны знать историю, ход которой направляет Бог, известный нам по Его Писанию. Писание не всегда говорит о том, что является добром здесь и сейчас, но оно дает нам глаза, чтобы видеть, что здесь и сейчас является злом. Тот, кто это действительно видит, пользуется Писанием как стражем.

Систему символов чаще всего можно найти в Писании в форме притч. Первое, что нужно отметить, говорит Гордон Фи, не все высказывания, которые мы называем притчами, являются однотипными.^[1382] Существует некая основная разница, напр., между милосердным самарянином (истинная притча) с одной стороны, и закваской в тесте (сравнение) с другой стороны; и обе они отличаются от высказывания «Вы – соль земли » (метафора) или от «Собирают ли виноград с терновника, а смоквы с чертополоха? » (краткое, выразительное речение). И все же все они время от времени встречаются при обсуждении притч.

Самый лучший ключ к пониманию того, что такое притчи – в их функции.^[1383] Притча не служит средством закрытия истины, хотя в конце концов так и происходит. Притчи-рассказы служат скорее средством вызывания некой реакции со стороны слушателя. Притча – сама по себе послание. Она рассказывается, чтобы адресоваться к слушателям и захватить их, заставить их задуматься над своими поступками и как-то отреагировать на Иисуса и Его проповедование. Это то же самое, что толковать шутку. Сам смысл шутки и то, что делает ее смешной, заключается в том, что слушатель воспринимает ее непосредственно, когда ее рассказывают. Она смешна для слушателя именно потому, что слушатель «захвачен» ею. Но шутка может «захватить» его только в том случае, если он понимает смысл шутки. Если вам приходится объяснять смысл, она больше не захватывает слушателя и, следовательно, не в состоянии вызвать тот же смех. Когда шутка объяснена, она может быть прекрасно понята и все еще быть смешна (по крайней мере понятно, что нужно смеяться), но она теряет свой эффект. Она больше не функционирует т.к. раньше. Для нас же притчи – написаны. Мы можем или не можем сразу же уловить смысл, поэтому они никогда не будут действовать на нас так же, как для первых слушателей. Но с помощью толкования мы можем понять, что они улавливали, или чтобы мы уловили, будь мы там. Притчи нельзя аллегоризировать, т.е. это рассказ, где каждый элемент нечто чуждое самому рассказу. Их нужно слышать – слышать как призывы к ответному чувству к Иисусу и Его миссии, почувствовать тот гнев или радость, которые испытывали первые слушатели. «Притча не заканчивается пока слушатель сам не становится участником» говорит Роберт Фанк.^[1384]

2.2.3. Образец

Третья форма апелляции к Писанию имеет характер образца. Образцы - это рассказы и резюме о героях, выказывающих образцовое поведение.^[1385] Бывают и отрицательные образцы: люди, совершающие плохие поступки. К примеру, Иисус рассказывает притчу о милосердном самарянине, отвечая на вопрос: «Кто мой ближний?» (Лк 10:29-37). Другой случай: Павел приводит себя в пример для подражания (1Кор 10:31-11:1). А вот отрицательный образец: рассказ об Анании и Сапфире (Деян 5:1-11).

Здесь Писание выступает как источник примера.^[1386] Мы должны идти по стопам святых Ветхого и Нового Завета, беря с них пример (Лк 4:25-27; 1Кор 10:1-3; Флп 3:17; 2Фес 3:9; Евр 6:12; 11,12:1-3; Иак 5:17,18). Великим примером является, конечно же, сам Христос (Мф 16:24; 19:21; Ин 13:15; 1Кор 11:1; 1 Пет 2:21). В Еф 6:2,3 Павел указывает на пятую заповедь; но начинает он не с этого. Прежде всего он говорит: «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе (Иисусе)» (Еф 6:1). Мотивом здесь, как и в ряде других ситуаций, является следование Христу. Христианин должен жить иначе, чем язычник, не (только) потому, что этого требуют от него Десять заповедей, а потому, что он познал Христа (Еф 4:20). Он должен уметь прощать так же, «как и Бог во Христе», даровавший ему прощение (Еф 4:32). Он должен испытывать, что благоугодно Господу (Еф 5:10). Мужчина и женщина должны найти в браке отражение отношений между Христом и его Церковью (Еф 5:22—24). Христиане должны избегать разврата, потому что тела их суть члены Христовы (1Кор 6:3—5) и т. д. и т. п.

Библия содержит большое количество литературы, которое называется «повествованием». Например, более 40% Ветхого Завета – повествования.^[1387] В Новом Завете к повествованиям можно отнести книгу Деяний и Евангелия, но только с оговоркой, что кроме повествований они несут в себе немалую часть высказываний, имеющих доктринальную нагрузку. Библейские повествования рассказывают нам о том, что случилось, но не обо всем подряд. Их цель – показать Господа за работой во время Его творения и среди Его народа. Повествования восславляют Его, помогают нам понять и оценить Его и дают нам картину Его провидения и защиты. В то же время они дают примеры многих других уроков, важных для нашей жизни. Все повествования имеют сюжет и действующих лиц (неважно, божественных ли, людей, животных, растений или что бы то ни было).

Однако надо иметь в виду, даже если нам говорят, что было сделано, то не всегда говорят как или почему кто-то сделал это.^[1388] Повествования ограничены центром действия и дают нам лишь часть общей картины всего того, что Бог делает в истории. Нам нужно научиться удовлетворяться этим ограниченным пониманием, и часто сдерживать свое любопытство, а иначе мы закончим тем, что будем читать между строк так часто, что будем вычитывать из этих рассказов то, чего там нет, принимая за аллегории то, что было на самом деле историческими событиями. Повествование не учит прямо доктрине, но может хорошо ее проиллюстрировать.

Но рассказы, относящиеся к одним и тем же событиям, лицам и обстоятельствам могут быть изложены по-разному, что ведет к возникновению раз­ных рассказов. По этой причине элементы разговора (discourse) явля­ются объектом большой заинтересованности со стороны литератур­ной критики: каким образом рассказывается история. Discourse включает разнообразные факторы: последовательность, в которой представляются события, количество и качество пояснений со сторо­ны рассказчика, применение художественных средств, таких, как иро­ния, повтор, символика и т.д. Обратив внимание на эти факторы, кри­тик может определить значение истории в свете способа, каким она рассказана.^[1389]

Хотя повествования не всегда учат в прямом смысле, но это и не исключается.^[1390] Повествования могут подчеркивать Божию природу и откровение таким особым способом, каким не могут этого сделать легальные или доктринальные части Библии, позволяя нам косвенно переживать события и опыт, а не просто выучить то, что связано с этими событиями и опытом. Современные клише типа «Чтобы действительно понять что-либо, нужно попробовать это», не всегда верны. Но в них содержится зерно истины, иногда знание лучше и сильнее влияет на поведение, когда исходит из опыта в чем-либо. Если вы будете внимательно следить за событиями, вы будете, естественно, косвенным образом вовлечены в них, так же, как и при чтении любого другого рассказа, независимо от того, насколько отличаются от вас персонажи и обстоятельства. Таким образом повествования дают вам нечто вроде «пощупанного своими руками» знания Божьих трудов в Его мире, и хотя это знание скорее из вторых рук, чем первоначально, оно, тем не менее, реально и может вам помочь сформулировать свое поведение. Хотя повествования не обязательно учат прямо, они часто иллюстрируют, то, что дается прямо и категорично в другом месте. Это представляет собой имплицитное (косвенное) обучение, которое вместе с соответствующим эксплицитным (прямым) обучением в Писании, является высокоэффективным в образовании учебного опыта. Повествование дает мощное высказывание, которое может отпечататься в мозгу внимательного читателя так, как не смогло бы прямое, категорическое учение.