Единство выступает в богословии Деяний не как средство, но как цель. Это не то что снежинки, как самые хрупкие вещи в природе, объединившись вместе могут сделать невообразимое, склеившись между собой. Единство важно не с прагматической стороны, но с телеологической.
***
Другой эпизод можно найти в обращении апостола Павла (Деян 9:4-6). Тогда еще Савл услышал голос, говорящий ему: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» Он сказал: «кто Ты, Господи?» Господь же сказал: «Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна». Иисус говорит о гонениях на церковь как о гонении на Себя, социальное становиться личностным. Павел в трепете и ужасе сказал: «Господи! что повелишь мне делать?» Здесь Павел оправдывает свое высокое образование, еще не успев покаяться, он уже готов к служению Тому, против Которого шел минуту назад. Господь [сказал] ему: «встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать». И снова Бог откладывает ответ уже Павлу, он должен получить задание не от Бога, а от тех с кем Бог. Павел, апостол язычников, сначала должен стать частью церкви, в которой дастся ему призвание. Павел должен научиться молиться не Богу своему, а Богу нашему.
Живая обшина, несушая служение свидетельства не может оставаться просто бесформенным «множеством уверовавших» (Деян 4:32), внутри которого легитимным образом выделяются, в крайнем случае, лишь пасторы епископы и другие носители институциональных должностей. «Всеобщему священству» и, соответственно, равенству всех христиан перед Богом никак не противоречит то, что община снова и снова нуждается в таких выдающихся личностях и может порождать их. Они — не выходя из «множества уверовавших» — выделяются особым призванием и особыми дарами, становятся примерами для общины и порой для окружающего мира, как некие «избранные сосуды» (Деян 9:15).
***
Идем далее. Никто не будет спорить с тем что наверное самое важное решение первоапостолькой церкви, было заключено на Иерусалимском соборе. Когда некоторые учили братьев: «если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» (Деян 15:1). Вопрос отношения к обрезанию, был вопросом гораздо глубже, нежели одной детали, это был вопрос отношения ко всему закону. И Павел играл здесь не последнюю роль, его позиция, достаточно твердо, убедительно и принципиальна представлена в послании Галатам (которое скорей всего было написано до собора в Иерусалиме). Не вникая в детали разбирательства, собор постановил «не затруднять обращающихся к Богу из язычников» (Деян 15:19). Позиция Павла оправданна. И вот Павел получивший письмо-документ подтверждающий его правоту, после всех обвинений берет нового спутника Тимофея и обрезывает его. Зачем? Ведь он только что добился признания не нужности такой практики. Некоторых комментаторов поражает явное несоответствие между несгибаемым Павлом, который восстал против обрезания, и гибким Павлом, который обрезал Тимофея, и они провозглашают несовместимость их обоих. «Павел из Деяний явно иной человек, чем Павел из Посланий».
Понять такой поступок можно лишь в свете того компромисса, который был наложен апостолами: «чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе. Ибо [закон] Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу » (Деян 15:20-21). Некоторые относят все четыре греха или к моральному закону, или к церемониальному (см. Лев 17-18), другие видят здесь отстаивания закона Ноя для язычников.
Для иудея кровь означала жизнь, а жизнь принадлежала одному Богу. При этом иудеи исходили из своего жизненного опыта: вместе с кровью уходит жизнь. Поэтому все мясо, употребляемое иудеями, забивалось и подготавливалось так, чтобы кровь вся стекла. Практика язычников, не усушавших забитых животных от крови, была противна иудеям. Равно противным находили они и практику забивать скот посредством удавления. Таким образом христиане из язычников стали есть лишь мясо, приготовленное по иудейскому правилу. Поэтому скорее всего здесь мы имеем дело не с вопросом христианской истины, влияющим на спасение, но с вопросом христианской любви, с общением.
Это вопрос не принципа, но этики, по преимуществу не богословская, но практическая проблема, имеющая социальный характер. Это вопрос не правильности Церкви, а ее гармонии. Поэтому Иаков и добавляет в 21-ом стихе, что иудейские синагоги находясь в каждом городе, должны уважаться языческими верующими, не как богословие, но как традицию. Вняв такому отношению Павел обрезывает Тимофея, чтоб для «иудеев быть как иудей», оставаясь христианином.
Первой церкви очень важно было оградить Евангелие от искажения, другое дело — сохранить церковь от раскола. Церковь не могла пойти на компромисс в богословии, но обязана была это сделать в отношении. Церковь не могла сказать аминь на слова Аристотеля: «Платон мне друг, но истинна дороже». Современная церковь давно не чувствует эту глубину греха против братской любви, ограничиваясь ли стороной греха против Бога.
Сильная вера, или чистая совесть, предоставляют нам свободу поведения, но мы должны ограничивать нашу свободу из любви к немощному (Напр.: Рим 14 и 1Кор 8). И сам Павел, будучи свободным в своих действиях, с готовностью поработил себя ради других (1Кор 9:19-23). «Любовь покрывает множество грехов», скажет он. Как сказал Лютер, «Павел был силен в вере и мягок в любви». Итак, «во всем, что касается веры, мы должны быть несгибаемыми и твердыми, как алмаз, если это возможно; но что касается милосердия, мы должны быть мягкими и гибкими, как тростник или листок, колеблемый ветром, готовые ответить милосердием на все». [1807] Или, как сказал однажды Джон Ньютон на встрече в Эклектическом обществе в 1799 г., «Павел был гибким тростником в несущественном и железной колонной в принципиальном».[1808]
В его посланиях мы еще раз это отчетливо увидим в вопросе об идоложертвенном (1Кор 8). «Об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто» (8:4). С богословской точки зрения, продолжает Павел: «Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (8:8). Итак вывод: мясо идоложертвенное есть можно. Однако такой вывод будет не совсем коректным, или скорее не полным. Павел действительно говорит о возможности есть мясо, но просит их не есть. Опять не с богословской точки зрения, но с екклесиоологической. «Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (8:9). Тот кто принебрегает социологическим аспектом, не просто делает ошибку, но грешит против Христа, который умер за всех (8:12). «И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (8:13). Не смотря на парадокс в том что немощными здесь называются, ортодоксальные иудеи, а сильными, новообращенные язычники. Павел четко рисует линию социальной ответственности. Человек ответственен нет только за себя, но и ответит за брата. А всякий говорящий: «Что я сторож брату моему?», есть человекоубийца. Здесь можно заключить фразой, той которой Павел начинает это разговор «О идоложертвенных [яствах] мы знаем, потому что мы все имеем знание; но знание надмевает, а любовь назидает » (8:1).
Первые вопросы в Библии, обращенные к Адаму и Еве, подразумевают личную ответственность: «Где ты?.. Кто сказал тебе?.. Что ты это сделала?..» (Быт 3:9-13). Те же вопросы обращены к каждому человеку, которых представляли Адам и Ева. но там есть и другой вопрос Бога к Каину: «Где Авель, брат твой? » (Быт 4:9) обращен к каждому человеку, потому мы все ответственны перед Богом за своего собрата. Каин должен знать, что жизнь с братом не обособленна, но связанна с Богом. Совершивший насилие против брата вынужден будет столкнуться с Богом.[1809] В Новом Завете, почему-то у отца должно быть два брата, а не один, не только «я» (Лк 15:11-32). Убийство брата, гнев на брата - это против Бога (Мф 5:21-26).
«Сможет ли человек найти брата в другом человеке, если он не хочет, чтобы Бог стал его Отцом?» задает вопрос Барт.[1810] Выстраивая жизнь по вертикали в замкнутости и злобе, человек распространяет эти чувства и на горизонтальное направление своей жизни; он остается одиноким как перед Богом, так и перед людьми. Без веры в Бога не может быть настоящей совместности, настоящего единения людей: ни в работе, ни в радости, ни в страдании, ни в одной области жизни. Работа, если это не работа с людьми и для людей, становится лишь праздной суетой. Радость, которую не с кем разделить, становится лишь пустой забавой. Одинокое страдание - это боль, тупая,-пепроходящая боль без смысла и надежды на облегчение.
Человек, существующий отдельно от других людей, перестает быть человеком. Тот, кто не с людьми, тот против них. Взглянем на эту проблему и с другой стороны: если я в своем злом и надменном одиночестве предпочитаю любому спутнику себя самого, тем самым я вступаю в область еще более страшного одиночества, где Бог перестает быть для меня Богом. Если я презираю другого человека, то хвала, которую я хочу вознести Господу - пока еще радостно и чистосердечно - застревает у меня в горле. Если я использую ближнего в своих интересах, то когда-нибудь мне придет в голову мысль извлечь пользу и из Бога; мне предстоит испытать на себе Его гнев. Я хулил Бога, отворачивался от Него, ненавидел Его, оскорблял Его, восставал против Него тогда, когда я обращал злые мысли, чувства, слова и поступки против брата своего. Если я бесчеловечен, я тем самым и безбожен. Бог без человека, без единения с ближним - не Бог, а иллюзия; не Бог, а идол.[1811]
Бог просит одного уступить первенство в глазах Бога брату. Обратите внимание, имя «Каина» содержит в себе прославления Бога, воплощая будущие возможности. Имя Авеля значит «пар, ничто», не предполагая радужных перспектив. Бог благоволит к Авелю, не за то что, а не смотря на то что. Однако гнев брата сильного делает его олицетворением зла, а Авеля мужем веры (Евр 4:11).
Л.Н.Толстой выразил эту мысль более кратко: «Все люди более или менее приближаются к одному из противоположных пределов: один - только для себя, другой - только для Бога». Примечательно, что в молитве «Отче наш» нет слов «я, мне, мое». Господь учит ставить на их место слова «нам, нас, нами». И в этом сокрыт великий смысл.
3.2.4. Евангелие от Иоанна и его послания
Если мы обратимся к Евангелию от Иоанна и Посланиям Иоанна, то в них - о церкви по сути никогда не говорится там, где прямо у других употреблено слово «церковь». Иисус дает ученикам единственный ясный наказ в Евангелии от Иоанна: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас » (Ин 13:34). Это также имеет своей целью свидетельство миру: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою » (Ин 13:35). В чем именно должна выражаться эта любовь? В отличие от Нагорной проповеди, четвертое Евангелие не дает на сей счет развернутого наставления. Оно ограничивается единственной инсценированной притчей - омовением ног ученикам (Ин 13:3-5, 12-15).
Это создает сцену для «новой заповеди» (Ин 13:34-35). Иисус наставляет учеников любить друг друга, как Он возлюбил их, лишь показав действиями, что означает «любовь»: смиренное служение другим людям. Не требуется особой проницательности, чтобы увидеть: сцена с омовением ног (предваряющая рассказ о Страстях) предвещает смерть Иисуса и интерпретирует ее как акт любви и служения. Дальше, по ходу прощальной беседы, связь между заповедью любви и отдачей жизни проводится напрямую (Ин 15:12-14, 17). Таким образом, Иоанн, подобно Павлу, видит в смерти Иисуса акт жертвенной любви, устанавливающий крестный путь как норму для ученичества. От членов общины может потребоваться в буквальном смысле умереть друг за друга.
Автор Первого послания Иоанна повторяет, что члены общины должны любить друг друга, и вводит прагматический элемент, применяя эту заповедь к проблеме экономической справедливости. «Ибо таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга... Любовь познали мы в том, что Он положил за нас жизнь свою: и мы должны полагать жизни свои за братьев. А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, - как пребывает в том любовь Божия? Дети мои! Станем любить не словом или языком, но делом и истиной » (1Ин 3:11, 16-18).
Сейчас модно ругать Иоаннову заповедь любви в общине. Дескать, Лука призывает любить ближнего, Матфей - даже и врага, а Иоанн уходит в сектантские настроения. Однако подумаем: сколько на протяжении истории в церкви было раздоров и конфликтов![1812]
Если читать четвертое Евангелие в его историческом контексте (т.е. как ответ на общинный кризис идентичности), то его призыв к любви внутри общины уже не выглядит таким эксклюзивистским. Скорее, перед нами призыв к единству, обращенный к общине, состоящей из угнетенного меньшинства. К моменту составления Посланий актуальность этого призыва еще более усилилась, ибо в общине появились расколы (см. 1Ин 2:18-27; 4:1-6; 2 Ин 7-11; 3Ин 9-10). В такой ситуации Иоаннова заповедь любви - мольба о солидарности в Церкви, которую осаждают внешние и внутренние трудности.
Иоанн зовет не просто к индивидуальному религиозному обращению или принятию определенных доктрин, - он зовет людей переступить роковую черту и присоединиться к новой общине. Этот шаг влек за собой «опасную социальную передислокацию». Отчуждение Иоанновой общины от своего культурного контекста во многом определяет этику четвертого Евангелия: нельзя стать учеником Иисуса, не отказавшись от привилегий. Само распятие Иисуса - прецедент и символ социального опыта его последователей.
Верующая община - контркультура не только по отношению к иудаизму, но и по отношению к римской власти и культуре. Перед людьми стоит жесткий выбор: либо царство мира сего, либо Царство Иисуса. Поэтому ответ первосвященников заключает в себе дополнительный смысл: «Нет у нас царя кроме кесаря » (Ин 19:15). Этой циничной фразой они фактически отвергают Бога Израилева и встают на сторону мира сего. Иоанн же призывает читателей сделать противоположный выбор и сказать: «Нет у нас царя, кроме Иисуса», - невзирая на те социальные последствия, которые принесет такая бескомпромиссность.
Истинная христианская община состоит из верующих, которые пребывают в общении «с нами» (т.е. с теми, кто разделяет взгляды апостола Иоанна).[1813] Тех, кто изменил «нам», нельзя принимать в дом и приветствовать (2Ин 10-11). Истинная церковь должна быть отделена от общества, в котором живет. Ее члены не должны «любить мир» (1Ин 2:15), ибо «мир в целом лежит во власти лукавого» (1Ин 5:19). В свою очередь мир ненавидит их (1Ин 3:13). Это ограниченное пони-мание любви и враждебность к неверующим не вполне соответствует христианскому идеалу, и ее следует понимать как меру в условиях болезненного раскола и угроз извне. Автор называет читателей «возлюбленные», «дети», «братья». Некоторые ученые делают отсюда вывод, что перед нами более индивидуалистическое понимание христианства, но такая интерпретация глубоко ошибочна. Автор подчеркивает, что община верующих отделена от мира.
Последняя книга Библии адресована «семи церквам» (Отк 1:4, 11) Малой Азии. Поскольку для автора Огкр семерка — неизменно число полноты, создается впечатление, что обращение идет ко всей церкви, что семь церквей олицетворяют всю церковь. Это ясно также из рефрена в конце каждого из семи посланий: «Имеющий ухо да услышит, что Дух говорит церквам ». Это значит: «Слушайте внимательно, ибо эти слова важны для каждого верующего во вселенской церкви».
3.3. Богословие общины
План Бога о Церкви столь велик, что ради нее Он вознес Христа в высочайшее звание: «Все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем » (Еф 1:22,23). Сам Иисус Христос созидает Церковь, призывая к себе людей. Он дал обетование: «Я создам Церковь Мою » (Мф 16:18). А Лука сообщает нам, что рост Церкви происходит не только за счет человеческих усилий: «Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви » (Деян 2:47).
Обратите внимание на то, что ни одного отдельного индивидуумав Ветхом Завете не называют «Сыном Божиим» или «сыном Божиим», если он не являлся сотворенным бескровным ангелом. В Ветхом Завете народ Израиль собирательно называют «сынами» и «дочерями» (Ис 43:6б), а народ, собирательно, как единое целое: «Сын Мой, первенец Мой » (Исх 4:22). Но никогда в Ветхом Завете к отдельным израильтянам, таким как Давид или Моисей, не обращаются как к «сынам Божиим».
3.3.1. Вместо личной и социальной этики
Общество других людей не может утешить нас, ибо другие — это «ад»: они ограничивают мою свободу и не позволяют мне реализовать мою сущность. Таким образом, по Сартру, тоска оказывается перманентной структурой человеческого бытия.[1814] Люди пытаются бежать от неё, конструируя утешительные мифы, вроде прав человека, правил поведения или нравственных норм. Тем самым они бегут от собственной свободы и от радикального одиночества, которое человек должен принять. У Маркса и Энегльса: «Народное счастье = Не-Мое счастье. Народное счастье = Мое не-счастье. Народное счастье = Мое несчастье».[1815]
Даже идеалы эллинистических философов, с их четко выраженным отрицанием суетности мира и призывом сосредоточить внимание на внутренних, духовных проблемах человека, на познании собственной души, не шли ни в какое сравнение с этой христианской проповедью. Ведь итогом жизни, по мнению мудрецов эпохи эллинизма, должна стать «автаркия» - признание самодостаточности, способности индивидуальным образом познать истину. Иначе говоря, они опять же концентрировали внимание на возможностях отдельного человека самостоятельно, в одиночку достичь счастья.
С богословской стороны, зачастую счастье враждебно разумности человека. Еще Екклесиаст, познавший мудрость и познавший безумие, пришел к тому убеждению, что во многой мудрости много печали (1:18). То же говорят новейшие мудрецы, Кант, Паскаль, который пишет: «Воображение делает людей счастливыми, наперекор разуму, который может сделать своих друзей только несчастными; первое покрывает их славою, второй позором». Счастье, далее, противно нравственной природе человека: счастье ищет порочных сердец (Шиллер).
Сама Глупость ссылаясь на свидетельство прославленного Софокла, который воздал следующую красноречивую хвалу: Блаженна жизнь, пока живешь без дум.[1816] «Допусти мудреца на пир, - продолжает Эразм Роттердамский, и он тотчас всех смутит угрюмым молчанием или неуместными расспросами. Позови его на танцы -- он запляшет, словно верблюд. Возьми его с собой на какое-нибудь зрелище -- он одним своим видом испортит публике всякое удовольствие; и придется мудрому Катону уйти из театра, если он не сможет хоть на время отложить в сторону свою хмурую важность. Если мудрец вмешается в разговор — всех напугает не хуже волка. Если надо что-либо купить, если предстоит заключить какую-либо сделку, если, коротко говоря, речь зайдет об одной из тех вещей, без которых невозможна наша жизнь, тупым чурбаном покажется тебе мудрец этот, а не человеком. Ни себе самому, ни отечеству, ни своим близким не может быть он ни в чем полезен, ибо не искушен в самых обыкновенных делах и слишком далек от общепринятых мнений и всеми соблюдаемых обычаев. Из такого разлада с действительной жизнью и нравами неизбежно рождается ненависть ко всему окружающему, ибо в человеческом обществе все полно глупости, все делается дураками и среди дураков. Ежели кто захочет один восстать против всей вселенной, я посоветую ему бежать, по примеру Тимона, в пустыню и там, в уединении, наслаждаться своей мудростью»[1817].
Эразм Роттердамский глубоко усваивает глубину мудрости глупости. С одной стороны, это худшие отрицательные качества человека, с другой – качества, достойные Христа – «безумие Креста». «Глупость» – чудесная метла, сметающая все обманчивое для боле глубокого понимания истины. «Глупость» срывает покровы и показывает комедию жизни и настоящее лицо тех, кто прятался под маской, заставляет вещи явиться такими, какие они есть. Эразмская «глупость» – это обнаружение «истины».
Кульминация глупости – вера. «Среди глупцов всякого города наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами». Кульминация кульминации глупости – Небесное счастье, которое, хоть и принадлежит другой жизни, но которое можно вкусить на краткий миг на земле. Очнувшись, они говорят, что и сами не знают, где были. Но одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы.
Строгая богословская последовательность лишь вредит христианской этики, т.к. утрачивает за теорией лицо человека, отношения. Законы сердца часто стоят далеко от законов логики. Первый ее закон: закон не равенства, где «двое одна плоть». Другой ее закон, закон противоречия, для которого «блаженее давать, нежели принимать». И последний закон всегда закон третьего, когда этика выходит за рамки просто положительного или отрицательного, добра и зла. Для такого отношения к Третьему, даже рука или глаз, которые являются добром по преимуществу, могут быть злом.
Личное и социальное всегда будет против друг друга, при этом неизбежно нуждаться в друг друге. Социология не возможна без политики, а политика бессмысленна без социологиии. Человека творит общество, но и человек не без участен в формировании последнего.Личность может пониматься как общественно конституированное существо, либо как «атомистический» индивидуум. Упор на автономность индивидуума ставится упрек либерализму. С точки зрения коммунитаризма, чтобы быть жизнеспособным сообществом и мотивировать граждан к участию в политической жизни и к социальной солидарности, демократическое политическое общество нуждается в таких этических ценностях, которые бы разделялись и поддерживались всеми.[1818]
Церковь как единственный кооператив в мире, который существует в интересах не его членов, преодолевает как коммунитаризм так и индивидуализм, не лишаясь «я», сохраняя «мы».Цель церковной этики, не простосправочник нравственных принципов, которым руководствуется человек для личной праведной жизни пред Богом, не просто индивидуальная праведность, но нравственное и духовное здоровье всего сообщества.
Связь между соборным и лично-индивидуальным представляет собой одну из граней в отношениях религии и философии. Известны ли философские войны? А иконоборческие или контрреформационные вошли в историю, и борьба физическая в данном случае лишь воплощает страсти, бушевавшие на метафизическом уровне. Философия личное дело, а теология - соборное.[1819] Абстрактная инаковость, напротив, восходит к миру религиозности откровенной, но не церковной.
Соборность есть экзистенциальное «мы», скажет Бубер.[1820] Соборность рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности превращает ее в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства и подчинения, т.е. обратное евангельским словам: «... вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так ». Экзистенциальное общение есть коммунион, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического, который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным обществом, принудительно организованным в государство. Библейская кайнония более всеединство, нежели всеобщность.
Ведь общение недостижимо путем принудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. Здесь христианская антропология упирается в проблему христианской социологии. Но проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек не есть создание общества и его образ и подобие, человек есть создание Бога и Его образ и подобие, имеющего общение внутри Себя.
Мы видели, что библейская этика неразрывно связана с существованием Бога. Однако нравственные принципы не закладываются непосредственно в сознание человека и не собраны в одну книгу общих правил. Бог избрал другой путь — участвовать в истории, которая непредсказуема и в которой достаточно людей, склонных ошибаться.[1821] Это весьма рискованный путь. Бог создал народ и вступил с ним в отношения завета, и потому этика Ветхого и Нового Завета не может быть собранием вневременных и универсальных абстрактных принципов, т.к. она связана с историческими и культурными особенностями конкретного народа, общины, дома Израиля, церкви.
Первые главы книги Бытия повествуют о трагическом решении человечества стать на путь мятежа, непослушания и греха. Предвидя катастрофические последствия, Бог, если можно так выразиться, стоял перед выбором. Он мог уничтожить человечество и вообще отказаться от плана творения. Текст намекает, что Бог подумывал о такой возможности (Быт 6:6-7). Но он не уничтожил и не отказался — вместо этого он решил искупить и восстановить. Можно было бы предположить, что Бог будет спасать людей поодиночке, одну душу здесь, другую там, отправляя их на небеса. Однако нет, Бог воплотил в жизнь такой план спасения, который охватил бы всю последующую историю человечества, включая избрание, создание и формирование одного народа.
Сочетание нравственности и миссии Израиля хорошо представлено в Быт 18:19, где Бог, обращаясь к Аврааму, говорит: «Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом все, что сказал о нем ». Этика — основание и сердце данного стиха. С одной стороны, целью избрания, с другой стороны — средством осуществления миссии среди других народов.
Этика должна была стать общественным делом. Это не просто справочник нравственных принципов, которым руководствуется человек для личной праведной жизни пред Богом. Но, вместе с тем, это не значит, что Ветхий Завет игнорирует нравственный выбор и поведение отдельно взятого человека.[1822] Многие ветхозаветные законы, включая Десять заповедей, облечены в форму второго лица единственного числа, обращаясь к отдельно взятому человеку.[1823] Бог не ставил перед собой задачу создать конвейер по производству праведников, но решил основать новое сообщество людей, которые в своей общественной жизни воплотят праведность, мир, справедливость и любовь, таким образом отражая характер самого Бога. Это и было его изначальной целью для всего человечества. Именно социальный ракурс не позволяет нам при истолковании библейского отрывка довольствоваться ответом на вопрос: «Что этот текст означает для меня?», а «что мы должны делать?» Библия рассказывает о замысле Бога относительно Его народа. Таким образом, главная сфера нравственной заботы - не характер индивида, а совместное послушание Церкви.
3.3.2. Поместная и Вселенская Церковь
В Новом Завете слово «святые» (праведные) никогда не встречается в единственном числе. Всегда во множественном. Кто-то описал христианский уклад жизни не как независимое существование одного человека от другого, а как зависимость друг от друга. Нигде это понятие не описывается так доступно, как в рассуждениях Павла о Теле Христовом, в 12-й главе Послания к Коринфянам.
У мага есть своя клиентура, но не у Церкови, и его клиенты могут вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что могут не знать друг друга. Даже те отношения, которые они поддерживают с ним, обычно бывают случайными и поверхностными; они совершенно похожи на отношения больного с его врачом. Официальный и публичный характер, которым он иногда наделяется, ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он исполняет свои функции при ярком свете дня не соединяет его более регулярным и длительным образом с теми, кто прибегает к его услугам. Колдун, чтобы заниматься своим искусством, отнюдь не нуждается в своих собратьях. Он скорее одиночка; как правило, он не ищет общества, а бежит от него. «Даже в отношении своих коллег, он всегда себе на уме». Религия, наоборот, неотделима от идеи Церкви. В этом первом отношении между магией и религией уже есть существенное различие.[1824]
Языческий осадок был встревожен Новым временем, а в постмодерне поднят на поверхность, так что некоторые задаются теперь вопросом, не призвана ли индивидуальность стать ведущей формой религиозной жизни и не наступит ли день, когда не будет больше другого культа, кроме того, который каждый свободно выберет себе в глубине души.
Однако, христианство - не идеологическое творение религиозного энтузиазма, религиозного опыта отдельного человека, но оно приходит к отдельному человеку тем путем, каким он обычно получает и свою жизнь, в том числе духовную - из истории. При этом, абсолютно индивидуальное христианство самого личного опыта благодати и церковное христианство не суть радикальные противоречия, как этого нельзя утверждать также о теле и духе, о трансцендентальной сущности человека и его включенности в историю, об индивидуальности и интеркоммуникации.[1825]