В мировоззрении Платона очень важное место принадлежит его взглядам на государство и общество. В нем сочетается философский идеализм и интерес к общественным отношениям. Вопрос о совершенном общежитии и его сохранении в условиях человеческого общества является для Платона одним из самых важных. Общественно-политическим вопросам Платон посвятил два произведения: трактаты «Государство» («Полития») и «Законы».
По Платону, существующим несовершенным формам государственности предшествовала идеальная форма общежития глубокой древности. Тогда боги управляли отдельными областями, а в обществе было все необходимое для жизни, войны отсутствовали, люди были свободны. /1/.
Идеальному типу государства у Платона противопоставляется отрицательный, в котором всем движут материальные стимулы. Все существующие государства Платон относит к этому - отрицательному типу: «Каково бы не было государство, в нем всегда есть два государства, враждебные друг другу: одно - государство богатых, другое - бедных». /1/.
Платон выделяет четыре формы отрицательного государства, это - демократия, олигархия, демократия и тирания.
Демократия (господство честолюбцев) явилась первой по времени из отрицательных форм. Первоначально она сохраняла черты совершенного строя, но со временем обозначились признаки упадка - страсть людей к обогащению и корысть.
Второй ступенью разложения стала олигархия (господство небольшой группы населения над большинством). В олигархическом государстве не выполняется основной закон жизни общества. Для Платона этот закон состоит в том, чтобы каждый член общества «делал свое» и притом «только свое». Напротив, в олигархии некоторые члены общества занимаются множеством дел - и земледелием, и войной, и ремеслами. Олигархия переходит в еще худшую форму государственного устройства - в демократию (господство большинства в обществе, где различия между богатыми и бедными обостряется еще сильнее).
Самой худшей формой государства Платон считал тиранию (господство одного над всеми). Тирания происходит из демократии - рабство из свободы. Тиран постоянно ведет войны, чтобы держать подчиненных в страхе и убедить их в необходимости вождя; постоянная же война вызывает недовольство и ненависть против тирана, который вынужден уничтожать недовольных. /2/.
Всем вышеозначенным формам государственности Платон противопоставляет проект наилучшего государства, основным принципом которого выносит справедливость. Таким государством управляет меньшинство, но в отличие от олигархии способное меньшинство. Каждому гражданину здесь отводится специальное занятие и специальное положение. Это государство сильное, самодостаточное и способное защищать себя от враждебно настроенной среды, оно также способно обеспечить своих граждан необходимыми благами и блюдет в себе духовную деятельность и творчество. В нем необходимые функции и работы разделены между специальными разрядами граждан, разделение по разрядам происходит по нравственным задаткам и свойствам отдельных групп людей. На разделении труда Платон основывает все современное ему общество и государственный строй.
Совершенное государство по Платону обладает четырьмя доблестями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) благоразумием, 4) справедливостью.
Под «мудростью» Платон имеет в виду высшее знание. Это знание принадлежит лишь немногим философам, которые и управляют государством. Только философы должны управлять государством и только при их правлении государство будет благоденствовать.
«Мужество» - также привилегия немногих («Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части»).
Третья доблесть - благоразумие - в отличие от двух предыдущих, принадлежит всем членам государства.
Наличие в государстве «справедливости» подготавливается и обуславливается «благоразумием». Благодаря самой справедливости каждый разряд общества и каждый отдельно взятый человек и получает для исполнения свое особое дело. /2/.
Свой проект Платон считает осуществимым лишь для греков, для всех остальных народов он неприменим ввиду их якобы неспособности к устройству общественного порядка.
2. Образ идеального государства у Аристотеля.
Учение Аристотеля далеко от мистического реализма Платона. Достижение высшей цели для него совсем не означает бегство от действительности; высшая цель Аристотеля - созерцательное постижение, интеллектуальная интуиция, но человеческая природа для него несовершенна, и жизнь нуждается в ряде благ, среди которых философ выделяет и богатство.
В экономических отношениях Аристотель видит три вида социальных форм общения: 1) общение в рамках отдельно взятой семьи, 2) общение в рамках общих хозяйственных дел, 3) общение в рамках обмена хозяйственными благами. Целью любых экономических отношений Аристотель считает выгоду. В общении же, образующем государство цели совсем иные, они не исключительно хозяйственные. /1/.
Целое предшествует части, и государство как структура предшествует семье и личности. Семьи и отдельные лица принадлежат составу государства, однако по Аристотелю, не все лица можно отнести к государственному составу, рабы остаются за чертой.
Свой проект идеального государства Аристотель строил, изучая реальные существующие типы государственной власти. Из современных ему государственных устройств, Аристотель особо критиковал строй афинской демократии, государства Спарты и македонской монархии. Из политических теорий наибольшей критике он подвергал теорию своего учителя Платона.
Для построения идеального государства Аристотель не требует экстремальных условий революции, он считает, что задача политика - строить на уже существующей почве, а не на месте разрушенного государства.
Аристотель говорит, что государство - сложное понятие, как и сложен его состав. «Государство представляет собой нечто составное, подобно всякому целому, но состоящему из многих частей»:
n народная масса (земледельцы)
n ремесленники
n торговцы
n наемные рабочие
n военное сословие. /3/.
Эти классы, необходимые для существования государства, имеют совершенно разное значение и достоинство. Два главных класса, составляющих город-государство, - это военное сословие и граждане, входящие в законосовещательный орган.
Аристотель, утвердив свое государство на основе рабского труда, рассматривает возможные формы государственного устройства рабовладельческого общества. Свой проект идеального государства он строит, изучая исторически известные формы государства, считая их все формами именно рабовладельческого государства.
Общепризнанно, что главных форм государственного устройства две - демократия (власть большинства) и олигархия (власть меньшинства). Аристотель главным различием между этими устройствами считает богатство и бедность. Там, где власть основана на богатстве, безотносительно меньшинства или большинства, это олигархия, а где правят неимущие, там демократия. Олигархия блюдет интересы зажиточных классов, демократия - неимущих. Обе эти формы государственности, по мнению Аристотеля, не приносят общей пользы и являются ущербными. Богатые и бедные «оказываются в государстве элементами диаметрально противоположными друг другу»18. Наилучшее же государственное общение - это то, которое достигается посредством «среднего элемента», и те государства имеют наилучший строй, где больше «среднего элемента». Под «средним элементом» философ имел в виду один из господствующих классов. /3/.
Аристотель утверждает, что государство, состоящее из средних людей, будет самой лучшей государственной формой, а его граждане будут в наибольшей безопасности.
3. Образ идеального государства у Цицерона.
Теоретические воззрения Цицерона в области государства и права находятся под заметным влиянием древнегреческой мысли, и прежде всего учений Платона, Аристотеля, Полибия и стоиков. В целом творческое использование идей предшественников в политико-правовом учении Цицерона сочетается с развитием им ряда оригинальных и новых положений в области теории государства и права.
Государство Цицерон определяет как дело, достояние народа. При этом он подчеркивает, что «народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов»./4/.
Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок». Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи «правового государства». /1/.
Основную причину происхождения государства Цицерон видел не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон отвергал широко распространенные в его время представления о договорном характере возникновения государства.
Критерии различения форм государственного устройства Цицерон усматривал в «характере и воле» тех, кто правит государством. В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию).
Каждый из вышеперечисленных видов государственной власти несовершенен: при царской власти все прочие люди совсем отстранены от законотворчества и принятия решений; при господстве оптиматов народ также едва ли может пользоваться свободой; в последнем же случае, когда все вершится по воле народа, само равенство это несправедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении./2/.
Как путь к смешанной форме правления Цицерон (вслед за Полибием) трактовал эволюцию римской государственности от первоначальной царской власти к сенатской республике. При этом аналогию царской власти он видел в полномочиях магистратов (и, прежде всего, консулов), власти оптиматов – в полномочиях сената, народной власти – в полномочиях народных собраний и народных трибунов.
Свою концепцию наилучшей (смешанной) формы государства, в отличие от платоновских проектов идеального государства, Цицерон считал реально осущестимой, подразумевая при этом практику римской республиканской государственности в лучшую пору ее существования («при предках»).
В своем учении о естественном праве Цицерон находился под большим влиянием соответствующих идей Платона, Аристотеля и ряда стоиков. Это влияние заметно и там, где он видит существо и смысл справедливости (и, следовательно, основной принцип естественного права) в том, что «она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними».
Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. «Первое требование справедливости, – отмечал он, – состоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а затем, чтобы все пользовались общей собственностью как общей, а частной – как своей»./1/.
Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано». Само государство (как «общий правопорядок») с его установлениями и законами является по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право.
Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями
Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного.
Творческое наследие Цицерона, в том числе и его учение о государстве и праве, оказало большое влияние на всю последующую человеческую культуру. Его труды находились в центре внимания римских (стоики, юристы, историки) и христианских (Лактаций, Августин и др.) авторов.
14. Власть и община: проблема взаимоотношения христиан с властью в трактовке апостола Павла.
В своем послании к Римлянам 13,1-7, ап. Павел, не вдаваясь в пространные рассуждения о существе государства и его верховной власти, с мудрой простотой констатирует, что "существующие же власти от Бога установлены". Этим самым он хотел сказать, что всякая душа должна повиноваться вашим властям не по произволу начальствующих, а по воле Законодателя-Бога. Вот почему он далее наставляет, что "надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести". Так предельно кратко, с максимальной ясностью определяет ап. Павел отношение христианина к государственной власти. Таким образом, истинный христианин является одновременно и примерным гражданином. Другими словами, верность небесному призванию накладывает свой отпечаток преданности и на земное служение. Кто отдает Божие Богу, тот стремится отдать и кесарево кесарю. Из книги Деяний Апостолов нам хорошо известно, как часто ап.Павел находил защиту от угрожающей ему опасности со стороны иудейских фанатиков у представителей римской власти. Апостол рассматривает начальствующих как своеобразный инструмент в руках Божий для предотвращения зла и поощрения добра. И те, кто участвует в управлении государством - безразлично, сознают они это или нет - являются орудием в Его руках. Отсюда понятен призыв ап. Павла, что христианин должен не только повиноваться высшим властям, но и молиться о них (1 Тим. 2,1-3). Однако поучительнее всего тот факт, что в самые тяжелые времена гонений со стороны римских императоров, когда христиане были объявлены даже "вне закона", отношение верующих к начальствующим и высшим властям в своей основе не подвергалось изменениям.
Апостол Павел не пренебрегал своим званием римского гражданина. Согласно Евангелисту Луке, он трижды в критических ситуациях с достоинством ссылается на то, что он является римским гражданином (Деян. 16,37; 22,28; 25,21). В четырех Евангелиях нам даны также свидетельства того, как относился к высшим властям наш Господь и Спаситель. Он никогда не подвергал критике власть как таковую, хотя нередко обличал отдельных лиц за злоупотребление властью. Ирода, например, Он назвал "лисицей" (Лк. 13,32), предостерегал также Своих учеников от "закваски фарисейской и закваски Иродовой" (Мр. 8,15).
Апостол учит уважению к власти, обуславливая послушание ей тем, что она защищает добро и делает возможной «тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и чистоте».
15. Учение Аврелия Августина о свободе воли.
Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой; впоследствии он смягчил и исправил эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в само определение воли, как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению или приобретению чего-либо — лат. voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему — благополучию или блаженству (лат. beatitudo). Таким образом, всякой человеческой воле по существу неотъемлемо принадлежит и свобода, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения (лат. voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis), и единство общей окончательной цели (лат. illud est quod beati omnes esse volunt). От этой естественной или психологической свободы, составляющей общую форму воли как такой, Августин отличает свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, то есть свобода от греха. Здесь он различает: 1) невозможность грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas maior; 2) возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом — эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял эту возможность добра (лат. per malum velle perdidit bonum posse); 3) невозможность не грешить, свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра — таково действительное состояние после грехопадения человеческой воли, когда она предоставлена самой себе. Таким образом, добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и через него, но не от него. Такое действие называется благодатью. Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от неё зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати.
16.Государство в трактовке Августина.
Аврелий выделяет два вида земных государств:
- одно государство как организации насилия по отношению к человеку. Начинается с братоубийцы Каина, убившего Авеля.
- другие государства берут начало от Авеля, это государства христианские, власть основывается на заботе о подданных.
Цель государства состоит в:
служении церкви, в помощи небесному граду направлять мир земной к миру небесному; насильственном приобщении к христианской церкви, вооруженным путем искоренению ересей. Источником зла является свободная воля людей, влекущая их от единства к множественности. “Еретики хуже отравителей, они враги единства”. “Прежде чем понимать, мы должны верить”). Августин был одним из вдохновителей инквизиции, массовых судилищ и казней тех кто выступал против церкви; в поддержании социального порядка. Оправдывая социальное неравенство Августин вовсе не был сторонником рабства или бедности людей. Просто он полагал, что на земле есть явления происходящие не от Бога, а от греховной природы человека. Рабство не есть божие создание, оно - явление человеческое, рабство и бедность надо терпеть и не выступать против них.