Ососков А.С.
Само существование не есть достаточная цель для существования и достаточно сильный мотив для преодоления действительности.
С. Шуман
Память о возможной скорой и математически предсказуемой смерти русского народа и России должна стать политическим, образовательным и богословским императивом, определяющим экономическую, военную, школьную, культурную и миссионерскую политику.
Диакон Андрей Кураев
Можно ли избежать суда Немезиды? Можно, в противном случае цивилизации погибали бы сразу после рождения… Но путь спасения узок и трудно его отыскать.
А. Тойнби
Глобализация в сопряжении с прорывом в области информационных технологий ставит человека в принципиально новую ситуацию. В этом мире многократно возрастают возможности самореализации, достижения полноты бытия всех человеческих сообществ, но одновременно многократно увеличивается и возможность их деградации и гибели. В горизонте современной методологии философско-исторического мышления, основанного на презумпции принципиальной открытости исторического бытия, будущее не является некоторой непреложной реальностью и не может быть исключительно только предметом научного прогноза. Историческая судьба любой человеческой общности творится нашим участием либо неучастием во всех событиях, зависит от нашего совместного ответственного выбора. Но «результатом выбора может стать и небытие»[1]. Современное научно-индустриальное общество – это общество риска, экзистенциальной открытости.
Адекватным фоном для понимания открывшихся возможностей, на наш взгляд, является признание конечности социума, возможности его небытия, смерти. Давно уже следует отказаться от иллюзии, будто социальные и исторические общности обладают качеством предустановленно-гарантированно-го продолжения бытия. В. Г. Мысливцев по существу прав, напоминая, что «не надо забывать о том, что человек, народ, этнос, цивилизация и раса, как и их доктрины, социально-экономические модели развития, конечны. Это их фундаментальное и неотвратимое свойство»[2]. В свою очередь А.Кара-Мурза подчеркивает: «На самом деле каждая социальность противостоит в первую очередь своему собственному «небытию»[3]. Также и П. Слотердайк счел нужным упомянуть выражение «психогенная смерть народа» в ссылке на журнал по этномедицине[4]. В этой ситуации принципиальной необеспеченности человеческого и исторического бытия, для обозначения которой автором предложен концепт «риск антропологической катастрофы»[5], вполне уместно выглядит дополнение современной неклассической философии истории танатологическим подходом, основанном на экстраполяции результатов, полученных в философской экзистенциально-онтологической танатологии XX века, на историческую судьбу народов, их цивилизаций и культур.
Само оперирование понятиями жизни и смерти по отношению к истории народов и государств не представляет собой ничего нового. Напротив, изначальный «органический взгляд» на историю, основанный на аналогии исторической судьбы народов и государств с жизнью и смертью отдельных биологических организмов в природе, зародился вместе с философией истории как таковой. В частности античная философия истории так и не смогла преодолеть мифологический комплекс «сплошного оборотничества», универсального круговорота вещей душ и тел в космосе. «Это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее в плену таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение»[6] Этот же взгляд почти без всяких изменений был уже в Новое время артикулирован и оформлен в культурно-цивилизационных теориях Д. Вико, Н. Я. Данилевского, К. Леонтьева, О. Шпенглера. Даже Л. Н. Гумилев при всем своем стремлении противостоять экзистенциализму К. Ясперса, который он не вполне обоснованно причисляет к роду идеологических «антисистем», не смог до конца преодолеть этот стереотип[7]. В этих теориях смерть культурно-исторических типов эссенционалистки представлялась как бы запрограммированной, изначально «вмонтированной» в саму сущность этих образований. В горизонте современной философии истории, основанной на презумпции экзистенциальной открытости исторической жизни социума, все такого рода историософские построения выглядят атавистическими предрассудками и вопиющим анахронизмом.
Уже А. Тойнби решительно отказывается от этого взгляда. По сути, формулируя свой знаменитый принцип «Вызов-и-ответ», он вводит в ткань исто-рического процесса собственно человеческое измерение, заостряя внимание на зависимость судьбы локальных цивилизаций от свободного ответственно-го выбора их «творческого меньшинства». Здесь констатация непреложной неизбежности гибели цивилизаций меняется указанием на опасность и риск исторической смерти. Идеи А. Тойнби развивает и конкретизирует С. Хантингтон, автор наиболее «продвинутой» версии современной культурно-ци-вилизационной теории. Согласно его концепции «цивилизации динамичны: у них бывают подъем и упадок, они распадаются и сливаются, могут смешиваться, накладываться одна на другую, включать в себя субцивилизации. Цивилизации исчезают, их затягивают пески времени»[8]. Такого рода концепты открывают логической поле для плодотворного сопряжения философской танатологии с современной философией истории.
Введение метанарратива исторической смерти в традиционный историософский дискурс может послужить основой для уточнения основополагающих периодизаций исторического процесса, выявления самых глубинных и фундаментальных их оснований. Но, прежде всего, актуализация танатологического дискурса в контексте истории мировой цивилизации и культуры открывает возможность уточнить и конкретизировать концепцию осевого времени К. Ясперса, которую в качестве рамочной периодизации мирового процесса мы принимаем базовой для предлагаемого здесь подхода.
В горизонте излагаемой здесь смысловой позиции самое главное событие в человеческой истории – осознание необратимости смерти. Отсюда и на-чинается прорыв из мифологии в историю. М. К. Мамардашвили замечает «Человек начинается с плача по покойному». Однако, если принять эту максиму за истину, закономерно возникает вопрос, а когда, собственно, начинается плач по покойному. Вопреки распространенной «доксе», будто человек всегда сознавал в той или иной форме необратимость смерти, ее трагедийный ужас, следует специально подчеркнуть, что изначально в мифологическом сознании человека присутствует не знание о смерти, а напротив, «идея бессмертия», следовательно, последняя первична по отношению к мысли о конечности человеческого бытия. «Для мифологического сознания отсутствует определенный, ясно очерченный момент перехода жизни в смерть или смерти в жизнь. Подобно тому как рождение оно мыслит словно возвращение, так же и смерть оно мыслит как длительное существование… Не бессмертие, а смертность является тем, что должно быть «доказано», т. е. теоретически познано, что лишь постепенно должно быть выявлено и закреплено демаркационными линиями, прокладываемыми прогрессирующей рефлексией в содержании непосредственного опыта»[9]. С разложением мифологической идеи блаженного бессмертия и открытием необратимости смерти («Мы умрем, и будем как вода, вылитая на землю»[10]) возникает принципиально новая форма самосознания человека в мире. Имеет место переживание некоего фундаментального разрыва, ощущения своей частичности, конечности, «раздробленности своего существа», внезапно постигшее человека где-то на исходе неолита. То есть были разрушены, смещены или поставлены под вопрос все фундированные мифом смысловые связи с миром, в сознание неустранимо входит идея трагического несовершенства человеческого бытия.
Необходимо только оговориться: разрыв с мифологическим комплексом блаженного бессмертия, который, если принять за истину гипотезу Ю. М. Бородая, в первобытном сознании человека был еще дополнен переживанием «вечного оргазма»[11], никогда в истории не был полным и окончательным. Человек – утверждает Н. А. Бердяев - восстаеи против этого преобладания логоса над материнским лоном и стремится возвратиться к материнскому лону и соединиться с ним. Это есть протест против отрыва от материнского лона, от земли, от первоисточника жизни… В человеке всегда будет тяготение к космической первостихии, к истокам творческой энергии. С этим связана и борьба дионисова и аполлонова начала. Эта борьба не прекратилась и до нашего времени. … В человеке есть восстание против самого рождения как отрыва от материнского лона. С этим связано то, что Ранк называет травмой рождения как отрыва от материнского лона. В связи с этим Фрейд говорит об инстинкте смерти»[12]. В самое последнее время П. Слотердайк обновил концепт «травмы рождения» О. Ранка. Он показывает, что модальности разрыва пузыря диадического единства матери и плода «задают условия для истории культуры… Образовавшееся пространство мира раскрывается как арена труда, борьбы, развлечений и принуждения. То, что было Богом превращается в некий единственный сверхмировой полюс… он становится далеким иллюзорным адресом запоздалых поисков спасения… Самое большее, что в символических узах может позволить себе наполненное заботой и насилием сознание, это обращенные вспять и в то же время взывающие к будущему фантазии о восстановлении диады. Такие мечты составляют ту материю, из которой сотканы пророческие религии; волшебный путь Платона в развитии европейского духа также следует этой линии грез»[13].
Зачастую в отечественной литературе переход «от Мифа к Логосу» изображается в форме «лестницы восхождения», как линейный процесс прогрессивно-поступательного развития. В том числе и К. Ясперс не усматривает никакого разрыва между «прометеевской» эпохой и «осевым временем», хотя и оговаривается, что в этот период у человека «создается впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка»[14]. Однако, есть веские основания предположить, что переходный период от неолитической революции к осевому времени или от родоплеменного уклада жизни к государственному переживался в образе вселенской катастрофы. Вместе с тем отдельные авторы упоминают о трагично-антиномическом переживании человека предосевого времени переходного периода. В частности, М. К. Петров характеризует период становления античной цивилизации и культуры термином «эгейская катастрофа»[15]. В другой работе он же, более подробно исследуя этот процесс, утверждает: «Для Средиземноморья XX-IX вв. до н. э. история фиксирует процессы «деградации» и «упадка», связывая их с приходом ахеян и дорян»[16] Также и А.В. Семушкин настаивает на наличии радикального разрыва между мифопоэтическим сознанием и миром рационально-критического мировоззрения. Он пишет: «Переходная от рода к государству эпоха переживается Гомером и Гесиодом как не имеющая альтернативы катастрофа, безысходное и непоправимое бедствие. Не приемля ни настоящего, которое расстроено, неопределенно и гибельно, ни будущего, которое темно и безнадежно, они обращают свои взоры к незапамятной старине, в прошлом усматривают оплот спокойствия, надежности и благополучия. Туда они и переносят («опрокидывают») свои идеалы. Эти последние – насквозь реставрационны и утопичны…»[17]. А. Е. Лукьянов делает растянувшийся более чем на тысячелетие катастрофизм переходного периода темой специального исследования. Он показывает, что переживание радикального разрыва в жизни и истории характерно для всех основных предосевых культур, т. е. не только для Греции, но также для Китая и Индии. «Вырастая из кровно-родственных и вступая в производственные отношения, человек… обретал индивидуальную свободу духа и предпринимательства. Свобода от родовых обязательств давала простор развитию личностного начала в человеке, но зато и обошлась ему довольно дорого. Радость свободы быстро сменилась глубоким и трагическим переживанием ее как величайшей общественной и космической катастрофы… родовое единство с его сознанием вечной жизни разрушилось»[18]. Но главное свидетельство катастрофизма переходного периода заключено в самих мифологиях, на почве которых взросли великие мировоззренческие системы осевого времени. Это, прежде всего, инвариантный мотив ностальгии по утраченному блаженству, чувству целостности и защищенности, которые мифологии и культуры доосевого времени неизменно локализуют в прошлом времени, в «Золотом веке». Классический примеры тому – периодизация эпох в мифопоэтических построениях Гесиода равно как и библейский миф о райской жизни Адама и Евы до грехопадения.
Таким образом, открывается возможность уточнить и конкретизировать концепцию осевого времени К. Ясперса. Ясперс в силу своей принципиального индетерминизма в методологии понимания истории избегает даже ставить вопрос о предпосылках, причинах и движущих факторах становления осевого времени. Для него это априори спонтанный процесс творческого самовыражения человеческого духа. Поэтому основное внимание он уделяет прояснению феномена удивительной синхронности событий в области духовно-исторической жизни в основных очагах великих цивилизаций: Китая, Индии, Греции. Согласно же нашей позиции на основе вышеприведенных свидетельств открывается возможность трактовать осевое время как адекватный ответ на радикальнейший исторический вызов, содержанием коего было массовое переживание чувства утраты осмысленности, полноты и целостности бытия, постигшее наиболее развитые народы и культуры в переходный период от неолитической революции к государственной организации общества к.
Следующий шаг в развитие предлагаемой концепции заключается в обосновании связи содержания осевого времени с танатологическим метанарративом. Об аномии социогенного характера, поразившей переходные общества, писал еще Ф. Энгельс[19]. А. В. Семушкин и А. Е. Лукьянов также в понимании сущности и смысла кризиса переходного периода не выходят за рамки социально-классового описания. Но это все элементы формационной эволюции обществ. На их основе невозможно объяснить, почему одни цивилизации-культуры пережили переходный период, а другие прекратили свое существование и распались. Чтобы рационально объяснить и понять это явление, очевидно, следует привлечь объяснительные схемы концептуальные средства культурно-цивилизационного порядка. Согласно нашей позиции решающий фактор в исторической судьбе той или иной цивилизации заключается в способности, либо неспособности ее культуры противостоять парализующему сознание и волю людей страху смерти. Выживали те цивилизации-культуры, которые находили возможность символически оформлять волю к жизни и продолжению рода, отстаивать ценности посюстороннего существования на Земле.
В периоды наиболее радикальных изменений в духовной жизни человека отдельные культурные организмы не находят внутренних сил принять смерть как судьбу и ищут защиты на пути консервации, упрощения, редукции к архаическим формам бытия. Убедительным аргументом в пользу того тезиса, что не все культуры способны пережить встречу с фактом необратимости смерти, может служить исследование Э. Л. Лаевской культуры мегалитов, сложившейся преимущественно на севере Европы. Наиболее известный памятник той эпохи – знаменитый Стоунхендж на юго-западе Англии. В ходе работы по культурологической интерпретации мегалитических памятников автор приходит к выводу, что культура мегалитов – это именно культура неприятия смерти, культура сохранения жизни ценой окаменения, впадения в летаргию, неподвижность. «Мегалитический человек отличает себя от зверя и камня, обладает самосознанием отдельной особи, но в мир возрождающейся и умирающей природы ему войти трудно. А раз так, значит, нет у него внутри примирения со смертью. Тогда где же искать ему спасения от нее? В сохранении того, что есть, в противостоянии смерти… Если нет чувства естественности конца, чувства необходимости уйти … смерть становится неестественной. Она сродни косному камню, она неподвижна и не вольна сама преобразоваться в жизнь. Нужны неимоверные, нечеловеческие усилия для того, чтобы преодолеть этот разрыв, чтобы заставить небытие отступить”[20]. Культура мегалитов и многие другие культуры, не найдя внутренних источников для ответа на исторический вызов времени и будучи не в состоянии преодолеть смертную тоску и ужас небытия, остались за пределами осевого времени.
Таким образом, мы резюмируем: переживание утраты полноты и целостности бытия, засвидетельствованное мифом о Золотом веке, было самым радикальным за все время существования человека и человечества историческим вызовом, ответом на который и стало осевое время, то есть формирование философии и религии спасения. К. Ясперс, описывая содержание осевого времени, не может удержаться от суггестивной патетики. «Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день… Новое, возникшее в эту эпоху… сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения... Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей... Человек… открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.... Это – подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее[21]. Если попытаться в одном слове резюмировать сущность осевого времени по Ясперсу, то, наверно, таким словом будет – восхождение. В виде сжатой и концентрированной формулы этот смысл осевого времени выражает З. Гиппиус, когда утверждает: любовь, чтобы стать проблемой, требует «взгляда на мировой процесс как на процесс восхождения, (курсив автора А. О.) сопровождаемый, во времени, борьбой двух начал: Бытия и Небытия»[22]. На наш взгляд, это очень удачная формула, ее следует принять и экстраполировать в том смысле, что любая философская проблема может быть поставлена и разрешена только на фоне такого видения мирового процесса.
Человеку осевого времени открывается принципиальная амбивалентность мирового исторического процесса. «Этот скачок в развитии человека, - пишет Ясперс - следствием которого была история, может быть воспринят и как несчастье, постигшее человека… этот процесс следует повернуть вспять, вернуть к тому, что было вначале; на завершающей его стадии человек вернется к блаженному состоянию своего доисторического бытия. Но этот скачок можно воспринимать и как чудесный дар человеческой природы и в том, что человек совершил его видеть высокое предназначение человека»[23]. Эта борьба прогресса и реакции, воли к жизни и воли к смерти пронизывает все содержание человеческой истории, откладываясь своеобразно и структурируя собой все значимые феномены и формообразования человеческого и исторического бытия. И потому одной из насущных задач философии истории и философии как таковой является логическая и онтологическая экспликация борьбы этих двух начал в истории.
Историческая судьба осевых культур сложилась различно. Наиболее органично и стабильно, без радикальных разрывов и потрясений, выглядит вектор исторического развития великих восточных цивилизаций Китая и Индии. По сути, там выход из катастрофического состояния переходного периода был найден посредством реставрации мифо-ритуальных комплексов, наследуемых от родоплеменного строя. Основой для возрождения исторического оптимизма в Китае послужила идеология родового героизма. «Реставрация героизма открывала путь в родовую вечность и бессмертие. Пессимизм и отчаяние перед мировым хаосом сменяется оптимистической верой в возможность его гармонической перестройки»[24] Также и индийские философы находят источник оптимизма в модернизации мифа о вечном возвращении. «Основываясь на космологической идее пульсации мира – «возникновения» всех существ из мирового пространства и «возвращения» через положенный срок в него, мудрецы вселяют в человека оптимистическую идею вечного круговорота тела и души»[25]. Под влиянием этих идеологий в Китае и Индии сложились устойчивые социально-экономические системы, которые просуществовали вплоть до ХХ века. В настоящее время на их основе сложились такие модели модернизации, которые в перспективе делают эти цивилизации вполне конкурентоспособными в противостоянии с западным миром.
Трагически сложилась судьба египетской цивилизации и культуры. Египет – это древнейшая в «средиземноморской субэкумене» (. Г. Померанц) цивилизация, поставившая абсолютный рекорд по продолжительности цивилизационного бытия. В ней как считает В. В. Розанов впервые зародилась религия как таковая, возникла молитва, удивление «чуду мира»[26]. Архитектурные памятники Египта до сих пор поражают нас красотой и величием. Египтяне в истории выступили учителями всех окружающих народов. Вместе с тем приходится констатировать, что в Египте в целом превалирует мегалитическая «культура смерти». «Если собрать воедино все аспекты жизни древних египтян, связанные со смертью и загробным существованием, окажется, что древнеегипетская обслуживала смерть едва ли меньше, чем жизнь. Огромные богатства… уходили в гробницы и некрополи, оставляя живым не так много именно для жизни. А не для подготовки к смерти. Древним египтянам смерть нужно было заклясть, преодолеть, снять ее перспективу в качестве чего-то отравляющего и парализующего жизнь»[27].
Однако, посмертное блаженство для египтян оставалось не индивидуализированным. За гробом их ожидало слияние с божеством. Даже фараон не сохраняет после смерти свою индивидуальную личность. В «Рассказе Синухета» умерший фараон «поднялся в свой небесный чертог, был восхищен на небо и соединился с солнечным диском, божественная плоть слилась с тем, кто ее сотворил». Позднее возникает представление о том, что все умершие объединяются в боге Осирисе. По мере роста индивидуального самосознания, неизбежно сопряженного с накоплением «опыта человеческой конечности» (Г. Гадамер), эта модель все более становилась неадекватной запросам времени. Поэтому, в конечном счете, египетская цивилизация также не устояла перед вызовом со стороны смерти, смертной тоски. В позднем Египте имела место настоящая эпидемия суицида: «Потеряв надежду, некоторые находили лишь отрицательный ответ, впадая в скептицизм и отчаяние, Некоторые кончали с собой, и мы читаем, что речные крокодилы были сыты, ибо люди шли к ним по собственной воле»[28]. По этим причинам египетская цивилизация-культура, несмотря на все свои достижения, осталась за пределами осевого времени.
Но наиболее драматично сложилась историческая траектория развития античной цивилизации. Древняя Греция дальше всех цивилизаций древности продвинулась по пути прогресса. В том числе в античной Греции дальше всех зашел процесс индивидуализации человека. Первоисточником всех блестящих достижений древних греков в области философии, науке, искусстве, политической жизни послужил технологический синтез основных «профессий древнего мира, в результате которого возникает принципиально новый исторический субъект: свободная и самодостаточная человеческая индивидуальная личность». Чтобы подчеркнуть всю неординарность этого события в контексте мировой истории, М. К. Петров обозначает этого субъекта термином «человек-государство». «Объединение в одном лице земледельца, воина и пирата делает человека универсальной и автономной социальной структурой, которая способна сохраняться в среде подобных же социальных структур»[29] Обратной стороной этого процесса является радикально интенсивное переживание «тревоги смерти», трагического чувства жизни, ощущение ужаса и нелепости бытия.
До наших дней сохранилось древнее предание об ответе Силена, спутника Диониса на вопрос царя Мидаса, что для человека наилучшее и наипред-почтительнейшее. Согласно этой легенде Силен ответил: «Наилучшее для тебя вполне недостижимо, не родиться, не быть вовсе, не быть ничем. А второе по достоинству для тебя – скоро умереть»[30]. Ф. Ницше вполне основательно рассматривает этот миф как своеобразный ключ к греческой культуре, а саму мудрость в нем заключенную, осознание непреодолимой трагичности бытия, как подпочву, скрытое основание олимпийской культуры. «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез – олимпийцами»[31]. Из этой же потребности в поиске надежного основания для преодоления ужаса смертного бытия зарождается и древнегреческая философия и творимый первыми философами «величественный эпистемологически-ценностный культ космоса… регулятивно-законодательствующий принцип, формирующий линию поведения, а также образец совершенства, вызывающий душевное движение и приводящий к эпистемологическому и нравственно-эстетическому катарсису»[32]. Однако, в конечном счете, ни философия, ни доведенное до виртуозности искусство «заботы о себе» (М. Фуко) не обеспечили взыскуемого катарсиса. Античная культура рухнула, не выдержав испытания на прочность тяжести исторического опыта. Нарратив смерти не был преодолен в античной культуре.
Античная танатология, будучи неспособной порвать с мифологемой «вечного возвращения», повествует о смерти, как о «высшем благе, доступном людям. Им же в смерти доступно слияние с мировым целым, возвращение в материнскую утробу «всепорождающей и миротворной бездны». Когда человек сольется с миром, он обретет большее, чем счастье…. Посюсторонность человеческого существования неотрывна здесь от ее замкнутости, частичности и ущербности»[33]. Это замкнутое в бессмысленный круговорот космоса мироощущение бессильно против расширения опытного знания, которое разрушает космическую идиллию. Сразу же после периода македонских завоеваний можно фиксировать стремительное наступление воли к смерти. Г. Колпакова, прослеживая этот процесс на примере античного искусства, констатирует: «Внезапно разрушенные границы полисной системы, раскрывшиеся горизонты мира, оторванность от традиционных верований громадных народных масс населения сделали жажду спасения и умиротворения почти мучительной, физической болью… взгляд историка, обращенный к античному обществу на рубеже двух эпох, обнаруживает широко развивающуюся, вне всякой связи с христианством, безотчетную тоску по избавлению от плоти, трагическое напряжение между духом и материей, страстное желание выйти за пределы материальной оболочки и обрести внетелесное существование»[34].
Вопрос о причинах всемирно-исторического поражения первой в мире рациональной, построенной преимущественно на разуме цивилизации – одна из центральных, главных проблем философии истории, которая может также прояснить и историческую судьбу современной, европейской по генезису, но универсальной по значению и смыслу техногенной, рационально-научной цивилизации и культуры. Ф. Ницше, первый в истории философии, поставивший сам вопрос о трагичности исторической судьбы античной цивилизации, для прояснения вопроса о причинах смерти античной Греции выстраивает оппозицию двух всеобще-универсальных метаисторических начал культуры: дионисийской и аполлоническое, единство и борьба которых фундирует динамику всех социокультурных изменений. Дионисийство – это модифицированная «воля» А. Шопенгауэра, психологически характеризуется посредством метафоры опьянения, а онтологически – стремлением слиться с первоединым. В дионисийстве «государство и общество, вообще все пропасти между человеком и человеком исчезают перед превозмогающим чувством единства, возвращающего нас в лоно природы…при мистическом ликующем клике Диониса разбиваются оковы плена индивидуации, и широко раскрывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей»[35]. Аполлоническое начало культуры производно от шопенгауэрского «представления», психологически оно уподобляется сновидению, а онтологически характеризуется как тяга к индивидуации. При этом дионисийский мир воли есть «Истинно-Сущее», а аполлонический мир есть царство радостных иллюзий порождаемых вечно страждущим Первоединым. Аполлонийство «выступает перед нами как обоготворение principi individuationis, в котором только и находит свое свершение вечно достигаемая задача Первоединого – его избавление через иллюзию… Это обоготворение индивидуации… знает лишь один закон- индивида, т. е. сохранение границ индивида, меру в эллинском смысле»[36].
Первопричину гибели античной цивилизации-культуры Ницше усматривает в нарушении равновесия аполлонического и дионисийского начала куль-туры, в преобладании рационализма, который Ницше однозначно отождествляет с апполонийством. «В философии Сократа и Платона в логический схематизм как бы переродилась аполлоническая тенденция…. глубокомысленная мечта и иллюзия, которая впервые появилась в лице Сократа, - та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его»[37]. Ницше экстраполирует свой анализ античности на современную ему историческую реальность и полагает, что рационализм так же смертелен для Европы, как и для античной Греции. Всю оставшуюся жизнь он посветил борьбе «против «оптимистической науки» за «возрождение трагедии», - и других, о, сколь блаженных надежд для германского духа»[38]. На самом деле смертельную опасность для Европы и всего западного мира представляет «политическая онтология» самого Ницше[39]. Разрушительная сила ницшеанства была продемонстрирована во второй мировой войне, о чем сказано Т. Манном и К. Ясперсом. В настоящее время эти идеи, многократно усиленные философией Хайдеггера, Деррида, Делеза, представляют еще большую опасность[40].
Историософия Ницше по убеждению автора в целом несостоятельна, его диагноз античной культуре диаметрально противоположен исторической истине. На самом деле, античную культуру погубила экспансия дионисийства. Строго говоря, в области философии аполлоническую тенденцию последовательно отстаивал только Демокрит и его последователи. Уже в учении Сократа мы видим дионисийский след в форме представления о бессмертии души. Философия Платона рациональна только по форме. Ее содержание почти целиком реакционно, проникнуто духом вполне дионисийского стремления к первоединому, к неподвижному, безжизненному миру вечных идей. Практически исчерпывающее изложение реакционной стороны философии Платона дано К. Поппером[41], поэтому автор настоящей статьи не видит необходимости обсуждения этого вопроса. Даже в философии Аристотеля имеется дионисийские коннотации в форме учения о Боге-Перводвигателе. О неоплатонизме нечего и говорить. Философия неоплатонизма «восстановила самую древнюю и самую наивную античную мифологию»[42]. «Неоплатонизм в этом смысле есть самая настоящая, самая неаллегорическая мифология… Для неоплатоников демоны суть реальные существа, с которыми они вступают в непосредственную жизненную связь… так что эти философы в такой же мере являются чародеями и магами, в какой и теоретическими мыслителями[43]. Платоно-плотиновскую традицию философии в целом можно оценить как агонию вырождающегося разума, капитуляцию философии перед фантазмами мифологии и религии. Здесь мы имеем то же самое слияние с космосом только в несколько сублимированном виде. Это декадентская философия смерти в ее рафинированном, метафизически оформленной виде.
Старчески немощная, бессильная, хотя и злобно-агрессивная критика реального, посюстороннего мира и его жизненных ценностей неоплатониками ускорила упадок античной цивилизации и культуры, предуготовило принятие христианства. Христианство смогло стать реальной силой потому, что каждый член античного общества знал: упорядочение, умиротворение, оформление жизни возможно только извне реальной и материальной природы, в смерти. Христианство, однако, вовсе не направляло свою энергию на преобразование этой реальной и материальной природы. То «преображение», которое оно обещало своим адептам, должно было свершиться в фантастическом потустороннем мире. На земле же можно было только приблизиться к этому состоянию путем спиритуализации, «умерщвления» плоти. Христианство сделало смерть нереальной и пыталось освободить человека от угрозы уничтожения обещанием жизни после смерти. Христианское понимание смысла жизни, смерти и бессмертия исходит из ветхозаветного положения: «День смерти лучше дня рождения». «Из веры в Воскресение возникает впервые удивительная вещь – положительная оценка смерти… Смерть становится желанной: только она, а особенно мученическая смерть, открывает двери загробному блаженству. Не случайно первые христиане выдвигали на мучения тех, кого больше всего любили, - детей»[44]. Ясно, что ущербность, ограниченность человеческого существа преодолевается в религии только в воображении и только ценой отречения от реального мира. Поэтому, конечно, бесконечно долго культура, основанная исключительно на христианских идеалах и ценностей, существовать не может.
Нежизнеспособность чисто христианской цивилизации-культуры демонстрирует история Византии. Наследница Римской Империи Византия была во время своего существования великой страной. Она просуществовала 1123 года. На территории Византии в период расцвета проживала шестая часть населения земли. Империя простиралась от Гибралтара до Евфрата и Аравии. Тем не менее, к XV веку римское наследие было промотано. И результат: «Это демографический кризис, потеря смысла жизни и продолжения рода, инфернальная апатия и тотальное влечение к смерти целого народа»[45]. Эта же судьба, несомненно, была завещана Византией и России. «Разлагаясь, умирая, Византия нашептала России все свои предсмертные ярости и стоны, и завещала крепко их хранить России. … Дитя-Россия приняла вид сморщенного старичка… и совершила все усилия… чтобы отроческое существо свое вдавить в в формы старообразной мумии, завещавшей ей свои вздохи… Умерщвляться» — это стало не только понятием, идеалом древней России; но это гибельное явление так и называлось этим словом»[46]. Г. П. Федотов в своем историческом анализе вполне определенно выявляет черты упадка, который наша страна стала испытывать к началу Нового времени. «Культура Северной Руси в зените к началу XVI века? Дальше уже начинается склон… Москва полнокровна, кряжиста, если говорить о ее этнических силах. Но уже развивается старческий склероз в ее социальном теле. Такая юная годами, она видимо дряхлеет в XVII веке, и дряхлость ее сказывается во все растущем общественном недомогании, в потребности общих перемен и вместе с тем неспособности органически осуществить их. Государственное бытие становится невозможным в примитивно варварских формах»[47]. Неспособность исторического Православия противостоять вызову смерти, особенно в аспекте демографической катастрофы, была убедительно доказана В. В. Розановым, из чего, однако, следует не огульное его отрицание, но признание необходимости его обновления, формирования нового религиозного сознания. Согласно нашей позиции данный вывод вполне релевантен современной ситуации в мире и нуждается в уточнении и конкретизации. Наиболее приемлемым вариантом модернизации исторического Православия, на наш взгляд, является проект православной культурной веры[48].
Действительный выход из тупика философии смерти наметился только вместе со становлением новоевропейской цивилизацией. «В ХУ веке возникает явление, ставшее осью мировой политики последних пятьсот лет – экспансия Запада… Запад, вследствие своего необычайного броска вперед, обозначился как аванг<