Восемь триграмм с символом созидающих сил Инь-Ян в центре

кому удалось проникнуть в непостижимую тайну взаи­модействия темного и светлого начал в мироздании. Проникновение в святая святых непрерывного процес­са изменений в мире делало человека если не равнове­ликим, то равномогучим тем силам, которые управля­ли космогенезом, а потому что бы ни сделал такой че­ловек, как бы ни велики были его заслуги, он сам не мог рассматривать их в качестве каких-то подвигов или свершений, поскольку управление трансформациями всего сущего уже находилось в его власти.

И, наконец, третий аспект или последний персонаж идеальной даосской триады - «совершенномудрый че­ловек», человек, который мог установить гармонию в окружающем мире, поскольку именно благодаря свое­му интеллектуальному совершенству он мог дать пра­вильное имя всему сущему. Важность и величие этой операции, гармонизировавшей все мироздание, долж­но было закончиться тем, что функция совершенного мудреца оказывалась выполненной, а, следовательно, отпадала и надобность в самом этом совершенном муд­реце. И этот последний оставался без «именования», поскольку надобность в его существовании им же са­мим была ликвидирована. Впрочем, мы не должны за­бывать, что в данном случае, как это и подчеркивается в комментариях, мы имеем дело с «единой сущностью» (и ши), расчлененной на три аспекта для облегчения понимания.

Тема «скитаний» - не только сквозная тема дао­сизма, но, пожалуй и наиболее влиятельная за преде­лами даосизма, так сказать, в зоне даосского влияния в общекитайской духовной культуре. Что касается Чжуан-цзы, то он обращался к ней многократно, рас­крывая при помощи «странствий» то один, то другой аспект даосского внутреннего преображения.

Вот, например, знаменитый диалог между духом Желтой реки Хэ-бо и духом Океана по имени Жо в главе «Осенний разлив» (гл. XVII), смысл которого можно резюмиро­вать одной фразой, сказанной духом Жо: «С лягуш­кой, сидящей в колодце, бесполезно говорить об Океа­не». Здесь, описывая путешествие духа Хэ-бо к Океа­ну, Чжуан-цзы хотел подчеркнуть, как важно для да­оса осознать красоту и огромность мироздания, осоз­нать, что «за беспредельным есть еще беспредельное». Не менее важный аспект раскрывается и в притче о путешествии императора Яо к горе Охотниц-прорица­тельниц (гл. I), во время которого высший идеал пра­вителя, с точки зрения конфуцианцев, переправившись через реку Фэншуй, вдруг «забыл про свою Поднебес­ную». Это специфическое даосское «забвение» или, как предпочитает говорить В. В. Малявин, «за-бытие», яв­ляется одной из важнейших сторон даосского преоб­ражения, знаменуя собой переход из хаотичной и бес­смысленной сферы социальной реальности с ее беско­нечной чередой бессмысленных хлопот в величествен­ный мир, пронизанный гармонией и совершенным рит­мом Дао-пути.

По сути дела, в нашем изложении учения Чжу­ан-цзы мы смогли коснуться лишь одной темы, -темы «скитаний в беспредельном», - но мы надеем­ся, что изложив ее насколько возможно языком са­мого Чжуан-цзы и объяснив актуальный для даосов связанный с ней круг проблем, мы тем самым в глав­ных чертах обрисовали даосский идеал и показали общее направление интеллектуальных даосских уси­лий в рамках философского даосизма, влияние идей которого отнюдь не ограничивалось ни временем его существования, ни рамками собственно даосской среды.

Сюанъ сюе («Наука о сокровенном»). Своеобраз­нымпродолжением философского даосизма можно счи­тать сложный идеологический комплекс синкретичес­кого характера, возникший в Китае в III—IV вв. н. э. Сюань сюе нельзя считать прямым продолжением фи­лософской даосской традиции древности, поскольку вид­нейшие ее представители стремились не оппонировать конфуцианству, как это делали авторы Дао Дэ цзина и Чжуан-цзы, а наоборот: стремились освоить конфуци­анскую проблема- тику средствами, выработанными в недрах древнего даосизма. Вдобавок на это мировоззре­ние значительное влияние оказал буддизм, добивший­ся к тому времени значительного влияния на образо­ванную часть общества. И тем не менее даосским иде­ям, правда, значительно переинтерпретированным, в проблематике сюань сюе безусловно принадлежал при­оритет. Представителей этого течения в первую очередь интересовали такие проблемы, как соотношение бытия и небытия, субстанции (ти) и функции (юн), единого (и) и многого (до). По поводу первой проблемы умозре­ние сюань сюе довольно четко разделилось на два тече­ния: одни отправной точкой своего рассуждения дела­ли «наличие» множества предметов и явлений окружа­ющего мира, в то время как другие предпочитали исхо­дить из «небытия» или «отсутствия» (у) и подчеркива­ли субстанциальную пустотность мира и вторичный характер тьмы вещей.

Еще яснее даосская сущность новой философской школы проявлялась в более практических проблемах. Мы имеем в виду прежде всего заимствованные из древ­него даосизма специфические даосские темы, такие, на­пример, как забота о самосохранении и о продлении своего существования. Так, один из зачинателей этого направ- ления восточноханьский философ Ма Юн (79-166),

отдававший главные силы комментированию и новому толкованию конфуцианских классических тек­стов, весьма красочно и недвусмысленно выразил свою жизненную позицию в лучших традициях древнего да­осизма. Рассуждая о самопожертвовании ради власти или блага Поднебесной, Ма Юн сказал: «Древние люди говорили так: левой рукой сжимаю планы всей Подне­бесной, а правой - перерезаю себе горло». Я глупый, так не поступаю, поскольку жизнь - это самое ценное, что есть в Поднебесной. Если же из чувства ложного стыда взять и уничтожить свое бренное тело, то пола­гаю, что это будет противоречить тому, о чем говорили Лао-цзы и Чжуан-цзы».

Надо отметить, что выдающиеся мыслители этого времени не только были заняты изучением и коммен­тированием текстов Лао и Чжуана, которых почитали за высшие авторитеты, но и старались, следуя духу их учения, в котором они прежде всего выделяли цзы жань («естественность»), создать новый стиль поведения, стиль, как они выражались, «несвязанности», при ко­тором можно было бы свободно выражать свои чувства. Так, один из наиболее известных «семи мудрецов из бамбуковой рощи», Жуань Цзи (210-263), прославился тем, что много и с жадностью ел на поминках своей матери, сидя при этом рядом с императором. Когда же шокированное окружение обратилось к государю за разъяснениям, тот ответил: Жуань Цзи скорбит внут­ри себя и, следовательно, соблюдает нормы сыновней почтительности, но он вовсе не считает нужным демон­стрировать свою скорбь окружающим, а потому «пьет вино и ест мясо без перерыва».

Другой, не менее знаменитый член сообщества «семи мудрецов из бамбуковой рощи», Си Кан (223-262), столь свято верил Лао и Чжуану, что занимаясь проблемой

взаимоотношения в человеке «тела» (син) и «духа» (шэнь), искренне уверовал, что духовными усилиями можно продлить жизнь. В специальном сочинении на эту тему под названием Ян шэн лунь («О питании жиз­ни») Си Кан категорически отвергал общепринятую идею судьбы, определяющей и характер, и продолжи­тельность нашей жизни. По мнению Си Кана, если за­няться правильным «питанием» своей жизни, то в этом деле можно достичь больших успехов. По его вычисле­ниям получалось, что в случае наибольшего успеха мож­но обрести долголетие в тысячу с лишним лет, а менее благоприятные результаты позволяли надеяться на не­сколько веков.

Своеобразным продолжением философского даосиз­ма в средние века следует считать и даосский комплекс идей в философии сторонников объединения трех уче­ний, одним из наиболее интересных представителей которого был минский философ и религиозный деятель Линь Чжао-энь (1517-1598). Линь мечтал создать еди­ную философско- религиозную систему для всех китай­цев, включая сюда и людей, занимавшихся физичес­ким трудом, которых он, вопреки старой конфуцианс­кой традиции, считал способными и воспринимать, и следовать Дао. При всей уникальности его мировоззрен­ческого комплекса идей и умелом сочетании всех трех учений, надо сказать, что общий дух его учения и его главные основы несомненно принадлежали даосизму, как самые понятные и самые актуальные для наименее просвещенной части общества. В одной из своих основ­ных работ - в «Комментарии к Дао Дэ цзину » - Линь Чжао-энь, на наш взгляд, довольно удачно развил тра­диционную политическую проблематику даосизма, об­ратив особое внимание на «неощутимый» характер вла­сти совершенномудрого правителя. Отталкиваясь от

мироздания, где Небо и Земля следуют Дао-пути, со­вершенно не ощущая присутствия этого Дао, поэтому и достигший совершенства даосский правитель должен, по мнению Линь Чжао-эня, стремиться к этому идеа­лу. Комментируя гл. XVII этого канонического текста, где говорится о деградации методов управления, «мас­тер трех учений» дополняет совершенный метод прав­ления еще одной характеристикой - правлением по­средством «только знания». Даосский идеал заключа­ется в том, чтобы народ ограничивал свои отношения с властями «только знанием» о них. Знать, что власти существуют, этого вполне достаточно для участия на­рода в политике. Что же касается естественной транс­формации, которая ведет к необходимой социальной гармонии, то эта трансформация должна осуществляться столь «естественно», чтобы перестать быть ощутимой для самих трансформируемых. Идеалом проведения подобного процесса для минского философа было осу­ществление его «в полном взаимном забвении». Такой метод правления Линь Чжао-энь обосновывал следую­щим образом: «Великое Дао - естественно, а высокая благая сила Дэ не проявляет себя как Дэ. Совершенно-мудрый правитель не говорит, а деяния свершаются, он не действует, а все начинания завершаются. В такой ситуации народ преисполняется к нему доверия. Но ни народ, ни правитель не знают при этом, что они взаим­но находятся в состоянии "взаимного забвения", и что преображение их осуществляется посредством совершен­ного метода правления глубокой древности, который называют "только знанием о наличии"». Внимательный читатель легко заметит в этих политико-утопических рассуждениях целый комплекс традиционных даосских идей: и недеяние, и забвение и идеальная глубокая древ­ность.

Подход Линь Чжао-эня к одной из главных про­блем китайской общественной мысли любого направле­ния - к совершенным мудрецам - также при всем его синкретизме отличается главенством именно даосских идей. В специально посвященном этой теме сочинении, которое называлось «Горный человек», минский фило­соф в разряд «горных людей» зачислил не только осно­вателей трех учений, - Конфуция, Лао-цзы и Шакьямуни, - но и своих любимых отшельников Чао Фу и Сюй Ю, поскольку, полностью в духе даосских идей, полагал, что совершенным мудрецом является прежде всего тот, кому не нашлось места в обществе и кто вы­нужден был покинуть его и уйти в горы.

Заканчивая разговор о философском даосизме нельзя не сказать несколько слов о его влиянии на теорию и практику художественной деятельности. Поэзия и живо­пись постоянно находились под сильным влиянием да­осизма по той простой причине, что даосское мировоз­зрение или, точнее, мировосприятие и мироощущение во многом сходны с эстетическим освоением окружаю­щей нас реальности. Преодоление жестких рамок от­дельности и метаморфозы занимали, пожалуй, одно из первых мест по силе своего воздействия на поэтов и художников. Достаточно вспомнить прекрасные стро­ки из «Оды о Красной стене» гения сунской поэзии Су Дун-по (1037-1101), где сказано: «Вдруг вижу я во сне какого-то даосского святого в одежде из перьев. Пор­хая в воздухе, кружа, пронесся, сел у Взгорья моего. Он чинно так приветствовал меня и вежливо спросил: "Как вам понравилась прогулка ваша внизу, где Крас­ная стена?" А я спросил: "... Скажите-ка, в ту ночь, когда я там гулял, не были ли вы тем, кто с криком пролетел мимо меня?" Даос с улыбкой отвернулся» (пе­ревод акад. В. М. Алексеева).

Специалисты, занимающиеся историей китайской эстетики, отмечают, что в той или иной степени даос­ское влияние прослеживается на таких известных эсте­тических концепциях, как «форма и дух» (син шэнъ), «сфера художественного замысла» (и цзин) и первый закон живописи Се Хэ (V в.), знаменитая и чрезвычай­но емкая формула ци юнъ шэн дун, которая не нашла еще ни адекватного перевода, ни убедительного толко­вания. Поэтому мы предлагаем читателю наше толко­вание и наш перевод. По всей вероятности, основыва­ясь на общем для китайской эстетики предпочтении творческого состояния над результатами труда, первое словосочетание, которое буквально можно перевести как «дух - созвучие», можно считать характеристикой внут­реннего состояния художника, когда его творческий дух обретает гармонию и становится созвучным объекту творческого внимания. В этом случае художник обре­тает способность придать «жизнь» предмету своего изоб­ражения, в котором «жизнь начинает двигаться» - шэн дун.

Религиозный даосизм. Не имея возможности в дан­ном очерке уделить надлежащее внимание проблеме истории, единства и отдельных составляющих даосиз­ма, мы хотим только отметить, что пользуясь в своем изложении привычным делением даосизма на философ­ский и религиозный, мы делаем это исключительно ради удобства изложения, отнюдь не покушаясь на единство даосизма и не намереваясь все его составные части, та­кие, как литургика, медицина, геомантия, алхимия и астрология приписать исключительно средневековью и исключительно «деградации» философского даосизма и превращению его в религиозную систему. Наша зада­ча более скромная: выделить важнейшие аспекты дао­сизма, а таковыми мы считаем, во всяком случае, с

точки зрения истории культуры, философский даосизм, который дал основные интеллектуальные плоды в древ­ности, и религиозный даосизм, который оформился в религиозную систему общекитайского масштаба имен­но в период китайского средневековья. Отсюда – поря­док нашего изложения: вначале - философский дао­сизм, затем - религиозный даосизм.

Приоритет создания массовой религиозной даосской организации принадлежит, по всей видимости, магу и целителю Чжан Цзюе, который, используя смутное вре­мя конца династии Хань, сумел привлечь к себе огром­ное количество почитателей и организовать их в воин­ствующую религиозную секту. Сектанты пребывали в напряженном ожидании конца света. Чжан Цзюе объя­вил, что 184-й год будет концом света. После этого, со­гласно учению Чжан Цзюэ, которое называлось Тай пин дао цзяо («Учение о Пути великого благоденствия»), должна была кончиться власть «Синего неба», то есть династии Хань, и возникнуть новый миропорядок – «Желтое небо». Сторонники «Желтого неба» множились по всей империи, однако вначале Чжан Цзюэ хотел прибегнуть не к массовой вооруженной борьбе, а к ло­кальному дворцовому перевороту, но заговор был рас­крыт, а неподготовленное восстание - подавлено. Ос­татки сторонников «Желтого неба», носивших на голо­ве желтые повязки, отчего и восстание получило назва­ние «восстание желтых повязок», бежали на запад в труднодоступные места, где они воссоединились с весь­ма сходным движением, даосской сектой У доу ми дао («Путь пяти доу риса»), во главе которой находился даосский проповедник Чжан Лу.

Чжан Лу опирался на духовное наследие своего деда, даосского наставника Чжан Дао-лина, который объя­вил в 142 г., что он на одной из сычуаньских гор имел

Чжан Дао-лин

Чжан Дао-лин (III в. н.э.), он же "Небесный наставник Чжан", основатель даосской школы "небесных наставников". Согласно ле­гендам, Чжан Дао-лин изготовил пилюлю бессмертия, принял ее, и, хотя в то время ему было около шестидесяти лет, тут же превра­тился в молодого человека, которому открылись многие секреты бессмертных, в том числе и тайные способы изгнания бесов и обо­ротней и тайны превращений. После чего Чжан Дао-лин вознесся на небо. Часто изображается верхом на тигре.

встречу с Лао-цзы, который сообщил ему, что перед ним стоит задача обновления мира, в связи с чем Чжан Дао-лину жалуется титул тянъ ши («небесный настав­ник») и вменяется в обязанность очищать мир от ста­рой скверны. Во время этого свидания Чжан Дао-лин получил от Лао-цзы некий документ, подтверждающий его сакральный статус и полномочия. Таким образом, с формальной точки зрения, заслуга основания даосской религии как религии спасения полностью принадлежит Чжан Дао-лину. Но основную организаторскую работу, по всей видимости, преобразование секты в теократи­ческое государство, пришлось провести его внуку Чжан Лу, благодаря которому маленькое теократическое го­сударство на территории пров. Сычуань просущество­вало вплоть до основания КНР.

Возникнув в специфической атмосфере апокалип­тических ожиданий религия «небесных наставников» навсегда сохранила на себе отпечаток того смутного и неспокойного времени. Сформировавшись в годы раз­ложения старого имперского порядка, даосская разно­видность религии спасения стремилась принести в мир не весть о новой духовной истине, а новый миропоря­док. Именно поэтому сфера распространения религиоз­ного даосизма превратилась не в конгломерат религи­озных общин, связанных одной конфессией, а в теокра­тическое государство, образованное на строгих админи­стративных принципах, с бюрократией, сочетавшей в себе кроме своих прямых обязанностей еще религиоз­ные и военные функции.

Чжан Лу, по всей видимости, был и хорошим орга­низатором, и хорошим политиком. Во всяком случае, ему удалось договориться с будущим основателем все­китайской империи Вэй полководцем Цао Цао о под­тверждении автономии своего государства внутри

Поднебесной и заложить основы общественно-полити- ческого устройства, которое сумело просуществовать семнадцать веков. Это микрогосударство в составе Срединной им­перии было поделено еще его основателем на 24 части, которые представляли собой одновременно и террито­риальную единицу и отдельную религиозную общину, находившуюся под властью наследственных даосских епископов. Простой люд, не входивший в число бюрок­ратов-наставников, занимался земледелием и седьмого числа седьмого месяца ежегодно вносил государствен­ный налог, который в полном соответствии с их рели­гиозной доктриной назывался «небесным налогом ри­сом» и, опять же, в полном соответствии с названием «учения» равнялся пяти доу, то есть около пятидесяти литровых мер зерна.

В отличие от даоса-философа, который, как мы упо­минали выше, был одинок «по определению», члены даосских общин были включены в жесткую комму­нальную жизнь, и их религиозная активность носила преимущественно организованный коллективный ха­рактер. Особую роль в ней играли комплексы обрядов и церемоний, носившие названия «посты» (чжай). Наиболе важную роль, пожалуй, в религиозной жиз­ни даоса играл пост Ту тань чжай («Пост грязи и угля»). Он получил свое название в результате того, что обычно завершение входивших в него обрядов зна­меновалось тем, что все участники церемонии падали на землю и в знак покаяния мазали свое лицо землей. Генезис этого обряда ясно указывает на то, что в ран­нем даосизме отождествлялись болезнь и грех. Боль­ной в специальном помещении должен был размыш­лять о совершенных им греховных поступках, а обра­щение человека в даосскую веру приравнивалось к его исцелению.

О родстве даосской религии с культом предков оп­ределенно свидетельствует и даосский пост, носивший название Хуан лу чжай («Пост желтого амулета»), да­осское богослужение, предназначенное, главным обра­зом, для даосского духовенства. Смысл обряда заклю­чался в том, чтобы его участники, побудили сакраль­ные сферы улучшить загробную участь их предков, пе­реведя их в более благоприятную сферу обитания. Эта религиозная церемония была связана с даосскими пред­ставлениями о том, что на земную судьбу каждого дао­са имеют влияние семь поколений его предков, а он, соответственно влияет на семь последующих поколений. С помощью религиозных обрядов даос мог улучшить загробную судьбу предков, тем самым улучшив и свою.

Подводя итоги развитию даосизма как религии, надо сказать, что даосизм по своему содержанию и проис­хождению стремился стать государственной религией. Но, несмотря на то, что в некоторые периоды он был весьма близок к этому, в целом ему эта задача оказа­лась не по силам. Даосизм не смог разрушить древнюю ритуальную организацию китайского общества, во гла­ве которой стоял Сын Неба, китайский император, а потому должен был смириться и найти себе нишу в рамках традиционной религиозно-политической струк­туры и войти в триаду «учений» - сань цзяо, куда вхо­дили кроме даосизма, конфуцианство и буддизм. Ори­ентацией на миропорядок в целом и на коллективные формы религиозной жизни, как главное в сакральной коммуникации каждого даоса с высшими сакральны­ми сферами, можно объяснить и неизмеримо меньшую популярность даосизма как религии по сравнению с буддизмом. Не придавая большого значения концепции личного бога, через индивидуальную связь с которым каждый верующий может обратиться к нему со своими

просьбами и возложить на него все свои упования, да­осская религия никогда не могла сравниться по попу­лярности с буддизмом, который откликнулся на потреб­ность самых широких масс в приватном диалоге со сво­им личным божеством.

КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ

середине VI в. до н. э., в те же годы, когда родился величайший мудрец Поднебесной Конфуций, в далекой Индии в княжеском роде Шакья появился на свет принц Сиддхартха, впослед­ствии нареченный Буддой или Просветленным. Пропо­ведь Будды, возвещенная миру в Бенаресе, легла в ос­нову одной из мировых религий, проникше й в Китай в первом веке нашей эры. Отныне и в продолжение по­чти двух тысячелетий религия, рожденная в недрах иной цивилизации, господствует в пределах Срединно­го государства. В чем же краткая суть бенаресской про­поведи или Четырех благородных истин?

Всякое существование суть страдание. Рождение исмерть, болезнь и старость, разлука, неудовлетворен­ное желание, стремление к обладанию, страх потери обретенного - все есть страдание. Причина страданий есть привязанность или ненасытная жажда бытия. Эта жажда приводит к новым рождениям в сансарическом круге и приобщает ко всем формам существования. Прекращение страданий предполагает искоренение этой привязанности или жажды бытия. Прекращение стра­даний - это высший идеал и высшая конечная цель буддистов - нирвана. Есть восьмеричный праведный