Священное знание – изучение вед было с самого начала присвоено брахманской касте. Однако, как мы видели, некоторое время спустя ситуация несколько изменилась: воинская каста приняла активное участие в теоретических занятиях и даже заняла определенную позицию, став выше веры в святость этих книг и относясь с некоторым пренебрежением к тем, кто не способен отрешиться от писания брахманов. Гораздо более привлекательной для благородного сословия была другая сторона брахманской жизни: практическое рвение к святости, отрешение от мира и отшельничество; но жрецы, насколько было возможно, ревниво отстраняли их от этого звания. "Ни один благородный воин не должен вступать на монашеский путь" – этот принцип долго являлся непререкаемой формулой среди брахманов. Но и в этом отношении запрет жрецов не остановил воинов: уже в VIII столетии до н.э. мы замечаем аскетическое движение в касте кшатриев, приведшее к образованию небрахманских сект. Наиболее знаменитые среди них – секта джайна и буддизм; из этого движения вышли и другие секты, которые ныне причисляются к индуизму. Но все эти секты вначале не признавались самостоятельными религиями. Скорее всего, их нужно рассматривать как распространение известных воззрений относительно вопроса о спасении, которые затем на практике вылились в монашеские формы.
Торговцы-индусы
Люди различного звания, примкнувшие к секте джайна и буддизму, долго еще продолжали придерживаться привычного брахманизма во всем, что касалось религиозных церемоний и внешнего образа жизни.
Несомненное сходство между сектой джайна и буддизмом привело более старых индологов (К. Лассен, Г. Вильсон, А. Вебер) к тому заключению, что секта джайна есть лишь разветвление буддизма. Но все более поздние исследователи (Г. Якоби, Г. Бюлер, Р. Гернле) отвергают это мнение. Фактическое сходство между обеими сектами состоит лишь в общем наследии брахманского аскетизма. Первые пять из восьми или десяти монашеских обетов джайнистского "ниргран-та" и буддистского "бикку" (так эти секты называют своих монахов) вполне совпадают с обетами брахманских санньясин. Но те особые заповеди, которые прибавляют к ним монахи джайны и буддисты, значительно различаются между собой, причем джайнистские ближе всего стоят к брахманским. И вообще, джайнизм, в отношении как монашеской практики, так и философских принципов, гораздо ближе стоит к брахманизму; решительный разрыв с первобытными воззрениями и гениальные нововведения имели место только в буддизме. Отсюда не только следует то, что джайнизм был самостоятельной, параллельной буддизму сектой, но и получает основание тот вывод, что джайнизм был старшим из обоих соперничающих направлений. Этот вывод подтверждается историей основателя их секты.
Джайна получила название от слова, которым секта называла своего основателя и его именем всех, достигших освобождения:jina, победитель. Относительно происхождения секты нам известно немногое. Сказание повествует, что из 24 джайнов, которые выступали в качестве провозвестников джайны, выделялись двое, заслуживающих особого внимания: Парсва и Вардхамана. Последний является фигурой действительно исторической. Относительно Парсвы, жившего якобы за 250 лет до Вардхамана, трудно решить, является ли он личностью исторической или легендарной. В первом случае он, по-видимому, является, основателем джайны, и начало этого движения приходится отнести приблизительно к 850 году до н.э., а Вардхамана, выступивший лишь в 600 г. до н.э., должен рассматриваться только как реформатор или обновитель секты джайнов. В пользу последнего предположения высказались Якоби и Бюлер. Гернле сомневается, что Вардхамана имел дело с уже сложившейся сектой джайнов, а не просто с выработанными аскетическими упражнениями. Во всяком случае, движение, приведшее к развитому джайнизму, появилось гораздо раньше, чем зародился буддизм, так как Вардхамана является современником основателя буддизма. Будда стал более знаменитым в результате невероятного распространения его религии. Но пророк джайны играет в современной Индии большую роль и сохранил свое влияние над индусами, так как его религия гораздо ближе индийской душе, чем учение Будды.
Индийские доспехи
Махавира (великий герой) – почетное звание Вардхаманы. Он был сыном мелкого князька в империи Магадха и принадлежал к воинской касте. Он родился в Кундаграме, предместье столицы княжества личчхавов, городе Весали.
Происходил Вардхамана из малозначительного рода Инатрика, но с материнской стороны приходился родственником могущественному магадхскому правителю Бимбисаре, который покровительствовал также и Будде. До тридцати лет он вел светский образ жизни, но к этому времени, после смерти своих родителей, он проникся строгим воззрением на жизнь, оставил жену, родных и стал странствовать но миру как бездомный аскет. Двенадцать лет провел он в тяжком самоистязании и глубоком размышлении. Тогда его осенил свет познания, и он уверовал, что достиг звания святого. Он выступил тогда в качестве учителя, проповедовал истину в духе Парсвы и, найдя много последователей в окрестных землях, основал религиозную общину. Тридцать лет он действовал в качестве пророка, умер на семьдесят втором году жизни, приблизительно за 467 лет до н.э.
С религией брахманов Вардхамана решительно порвал всякую связь. Мировоззрение секты джайнов было совершенно атеистично, и по примеру философии Санкхья эта школа смотрела на мир как на некоторое многообразие существ и материй. Но основное начало всех вещей составляют не материальные атомы, а души, и эти души, представляющие собой реальные, независимые формы существования, проникают во все сущее, даже в материю. Это учение об активности души находится в резком противоречии с соответствующим учением школы Санкхья и берет свое начало, по-видимому, в философии Веданты. Мировой принцип является, однако, не только душевным, но и этическим.
Согласно джайнизму, души, всегда привязанные к телу, странствуют в мире, вечно изменяясь. Они прикованы к телу, так как стремление к деятельности, присущее душам, побуждает их держаться чувственности и телесности.
Вся эта теория – в пределах индийского круга мышления – принципиально разнится с буддизмом, так как последний и знать не желает никакой самостоятельно существующей "души", а признает лишь различные "состояния сознания", растворяющиеся в нирване. Эти психологические вопросы составляют предмет горячих споров между джайнистами и буддистами, в которых, как правило, проигрывают последние, поскольку в своем учении о душе они не могут объяснить ее переселение и в понятие "карма" вынуждены включать то, чего недостает их понятию души. Для джайнистов же, с их теорией длительно существующих и активных индивидуальных душ, переселение с точки зрения психологии является вполне объяснимыми.
Продукт этой деятельности души в теле есть карма, действие. Карма есть заслуга или грех, и характер и количество ее определяет судьбу человека, должен ли он перейти в новое лучшее или худшее рождение или же он совсем освободится от переселения душ. Грех приводит его к более низменному существованию, далее – к мертвой материи, а заслуга возвышает до лучшего существования, наконец, даже до существования в виде бога. Но этим цель еще далеко не достигнута; хорошее хоть оно и лучше плохого, но все же и оно есть зло, форма гибельной кармы, и, следовательно, является помехой освобождению. Только полное уничтожение кармы во всех его формах освобождает душу от рабства, телесности и странствования. Это освобождение, абсолютное состояние, и есть нирвана джайнов. Но в этой системе нирвана не является угасанием сознания, поскольку душа остается, сущность ее неразрушима. Абсолютное состояние можно определить только отрицательно – как независимость от кармы и телесности.
Искупляющее уничтожение кармы совершается тремя "драгоценностями" (триратна): истинной верой в то, что джина победил мир, что он нашел спасение и является прибежищем для верующих; правильным познанием того, что есть мир и каким путем его можно победить; наконец, правильным поведением, практическим подавлением того, что есть причина, карма.
Нужно стараться победить в себе стремление к деятельности и помешать, таким образом, накоплению кармы. А для того, чтобы уничтожить карму, накопившуюся от других существований, необходимо вести аскетический образ жизни. Аскетизм практикуется вполне в духе брахманов и имеет отрицательный характер, стесненный всеми мерами деятельности, даже касательно настоящего самоистязания. Для секты джайнов характерны две черты: во-первых, приверженцы ее часто ходят раздетыми и, во-вторых, чувствуя приближение смерти, они добровольным постом стремятся ускорить ее наступление. И в том и в другом отношении они следуют примеру своего учителя, который в первые годы своих странствований сбросил с себя одежды и под конец отказался от всякой пищи. Этому последнему печальному примеру джайнисты нередко следуют и по сей день – так они исчерпывают последний остаток кармы и могут тогда прямо перейти в нирвану.
Индийские племена – Тамульский кули
А вопрос, следует ли ходить без одежды, разделил джайнистов на два лагеря: на дигамбаров (одетых в воздух), голых, и шветамбаров (одетых в белое). Это разделение на две ветви произошло приблизительно через 200 лет после смерти Махавиры. Теперь это различие почти исчезло, поскольку сейчас дигамбары считают нужным оставаться голыми только во время трапезы, а также в совершенно исключительных случаях.
Однако не все приверженцы этой секты живут аскетами. Большая часть ее сторонников состоит из мирян, которые исполняют меньше обязанностей, но зато могут рассчитывать и на меньшую награду. В то время как аскет всецело отдается исполнению священных обязанностей, мирянин может продолжать свою мирскую жизнь. Святые обеты – "не обижать", "не говорить неправды", "не присваивать себе ничего без позволения" и "упражняться в отречении", – исполнение которых предписано для аскетов с крайней строгостью, являются для мирян лишь мягким этическим правилом. Однако добровольная голодная смерть считается заслугой и для мирянина.
Джайна смотрели на мирских братьев как на полноправных членов общины (сангха), которая включала четыре категории: монахов, монахинь, мирских братьев, мирских сестер. Монахинь в настоящее время очень мало: это большей частью молодые вдовы рано умерших мужей, которые иначе оказались бы без всякой опоры в жизни.
Расширение области джайнизма допущением мирян вызвало существенное изменение религии в двух отношениях. Во-первых, секта на практике должна была отказаться от своего строго атеистического характера. Идя навстречу религиозным потребностям народа, она ввела культ джина, носящий отпечаток настоящего богопочитания, культ с храмами и образами, с праздниками, с приношением цветов и курением фимиама. Во-вторых, аскеты, чтобы иметь возможность заботиться о духовном наставлении этой оседлой общины, вынуждены были заменить свое первоначальное бесприютное скитание по земле оседлым образом жизни. Это привело к возведению монастырей, и деятельность монахов джайнской секты распространилась на такие предметы, о которых первоначально и не думали. В монастырях развилась весьма внушительная литература не только религиозного и философского содержания, но и из области изящных и даже реальных наук. Эта литература написана большей частью на народном диалекте пракрит. Священные писания состоят из сорока пяти агам, из которых так называемые двенадцать анг являются наиболее древними и важными. Известны авторы некоторых агам: величайший из них Бхадрабаху, Каль-пасутра которого содержит биографию Вардхаманы. С формальной стороны писания джайнистов однотонны и утомительны, полны повторений даже там, где они написаны метрически, и не обладают той красотой и возвышенностью, которыми отличается буддистская литература. По мнению Якоби, составление канона (сиддханта) секты джайнов относится приблизительно к 300 г. до н.э.; но окончательное редактирование состоялось лишь на соборе в Валаби, около 460 г. н.э.
В изобразительных искусствах, особенно в архитектуре, как видно по построенным храмам, джайны достигли большего успеха, чем в литературе.
В настоящее время приверженцев секты джайнов можно найти в большинстве индийских городов. Благодаря своему спокойному и серьезному образу жизни они приобрели уважение в обществе и нередко выделяются своим могуществом и благосостоянием. Так как земледелие, благодаря связанной с ним необходимости уничтожать живые существа, им запрещено, то они занимаются большей частью торговлей; особенно в западных и северо-западных провинциях они играют крупную роль. С брахманистами они прекрасно уживаются, но с соперничающими буддистами они прежде находились в натянутых отношениях. Об их взаимных отношениях можно судить по писаниям буддистов, в которых джайны нередко упоминаются с немалым презрением. Слово "Тиртхакара", которым обозначается пророк джайнизма (джина), означает на языке буддистов не что иное, как "еретик".
Буддизм
Общий характер буддизма
Буддизм, как и джайнизм, первоначально был монашеской религией, которая возникла в кругах, принадлежащих к касте кшатриев, для удовлетворения религиозных потребностей просвещенных людей, не бывших брахманами. Но учение Будды удаляется гораздо дальше от первоисточников и от формы индийского благочестия вообще, чем учение Джайна, именно в двух отношениях.
Индийское письмо магадги. Часть эдикта царя Ашоки из Гирнара
Во-первых, теория буддизма в главных своих чертах стоит на своем собственном основании, между тем как учение Джайна в существенных пунктах зиждется непосредственно на принципах то Веданты, то Санкьи. Но еще большее различие заметно с практической стороны, именно то, что буддизм окончательно порвал с пристрастием индусов к аскетизму, а джайнизм, как мы видели, все еще держится за аскетизм как за одну из важных сторон своей практики. Отсюда можно выяснить различную судьбу обеих, первоначально параллельных религий. Религия Джайна, как оставшаяся верной индийской сущности, могла спокойно утвердиться в Индии, но она была там лишь одной из сект среди других сект и никогда не проникала за пределы Индии. Буддизм после быстрого расцвета и широкого распространения сравнительно скоро исчез из древней области брахманизма, но зато легко проложил себе дорогу вне Индии и даже возвысился на степень действительно мировой религии, освободившись от индийской ограниченности и в то же время сохранив жизненную силу индийской религиозности.
Буддизм с самого начала был исключительно практически-религиозным движением. Это противоречит часто встречающемуся воззрению, которое в появлении Будды желает видеть образование новой философии или социальную реформацию. Что касается философии, то Будда очень мало ею занимался; хотя его учение нельзя правильно понять без знания философских систем, однако он так мало стремился к выработке новой системы, что скорее даже не советовал своим ученикам заниматься такого рода делами. Его учение было именно для тех, кто не мог удовлетвориться философствованием школ; единственные вопросы, на которые он желал ответить, суть практические вопросы жизни: что такое страдание, отчего оно происходит и как можно освободиться от страдания?
Столь же далек был Будда от того, чтобы выполнять социальную миссию, например бороться с кастовым порядком. Такого рода мирские отношения не имели для него никакого значения, и хотя он не уважал кастовый порядок, но он так мало интересовался его устранением, что распространение его религии даже много содействовало распространению этого порядка. Даже первая община не состояла преимущественно из освобожденных членов низших каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали по большей части к брахманам и воинской касте.
Также неверно было бы называть буддизм реформацией брахманизма. Будда положительно не имел в виду улучшать брахманизм, но не хотел, собственно, и устранять его. Так как он не признавал никакой святыни, общей с брахманами: ни богов, ни жертв, ни Веды, ни философии, – то поэтому он и мог держаться в стороне от них. Он не хотел отнимать у них ни йоты, но не желал и воспользоваться от них ни одной строкой; он искал просто и исключительно для себя путь спасения, которого прошлое не могло ему указать. Он хотел быть блаженным и, найдя спасение, пожелал указать путь к нему и другим: он основал монашеский орден.
Следовательно, чтобы понять происхождение буддизма, недостаточно бросить взгляд на теоретические предположения, указанные школьной мудростью брахманов и кшатриев; как фон, на котором рисуется учение Будды, и тем более как почва для развития образующейся позднее около его учения метафизики философия, конечно, имеет значение; но та сцена, на которой выступил буддизм, стала гораздо жизненнее, чем эти литературные течения.
Великое счастье, которое выпало на долю буддизма в сравнении с большинством индуистских сект, не случайно и не незаслуженно: мы находим в этой религии много практических качеств, которые не только были важны для внешнего успеха, но и дали этому учению прочное и действительно религиозное содержание.
Прежде всего, буддизм имеет то неоценимое преимущество, что во главе религии он поставил определенную личность в качестве жизненного образца и представителя благочестия. Эта личность – Будда, вначале как человек и учитель, позднее как святой и бог. То, чего всегда не доставало ведизму со всеми его богами и с его обширной теологией, именно религиозного верования в идеальную личность, которая, обладая совершенством и являясь представителем религии, всецело принадлежит ее приверженцам, – то атеистический буддизм доставил своим последователям и этим самым дал удовлетворение религиозной потребности людей именно тем способом, который должен был оказаться особенно полезным для распространения религии. Серьезные и простые рассказы о святом человеке: как он нашел спасение и каким путем он шел, – его кроткая речь к людям и многосодержательные изречения его мудрости – все это должно было оказать на народ иное влияние, чем деланные гимны о богах и судьбах богов, которые всегда имели одно мистическое содержание и для большинства оставались наполовину непонятными. Люди научались верить в Будду и на этой вере основывать свою жизнь. Держаться за него и ходить в его духе – таков для буддистов верный путь.
Кришна
К этому религиозному превосходству присоединяется еще этическое: переход от религиозного эгоизма к симпатии, который действительно совершился вместе с буддизмом. Брахман стремится достигнуть исключительно своего собственного блаженства, а буддист думает также о спасении других, он знает сострадание к судьбе человечества, ведь даже сам Будда не хотел тотчас же по достижении совершенства войти в нирвану, так как он желал возвестить людям истину и иметь возможность еще долго жить для спасения многих. Понятно, какую важность имеет такое сочувственное стремление для распространения религии.
Для исторического положения буддизма решающим обстоятельством было еще и то, что религия эта не чувствует себя связанной ни с какой национальностью, ни с каким мирским предназначением. Брахманизм был национальной религией в тесном смысле: кто принадлежит к данному народу, тот вместе с тем по своему рождению принадлежит и к его религии. Но вступление в буддизм обусловлено было не рождением, а обращением: решением жить согласно с истиной, проповеданной Буддою. Таким образом, буддисты образуют не народ, но общину, объединенную невидимой связью святых истин. Этим самым буддизму дана была возможность сделаться мировой религией, которая может распространяться во всякой стране и включить в себя все души. Эту возможность буддизм осуществил в полном объеме посредством ревностного миссионерства и хорошо приспособленной организации. Для Азии эта религия отчасти стала тем, чем является христианство для западных культурных стран. Однако нельзя ожидать, чтобы буддизм когда-либо мог оспаривать у христианства его мировое положение. Каким бы универсальным ни было учение Будды в сравенении с другими индийскими направлениями, все-таки оно удержало еще многое из особенностей индийского характера, и потому оно только для азиата может иметь действительное значение. Со складом мысли и образом жизни западных народов буддизм несоизмерим, и неслучайно то, что религия эта в течение тысячелетий своего существования не имела ни малейшего влияния на культуру Запада.
Буддийская литература
Источники буддизма чрезвычайно многочисленны и, как можно ожидать для такой распространенной религии, весьма разнообразны. Они не только написаны на многих различных языках: санскритском и пали, тибетском и маньчжурском, китайском и японском, – но даже по содержанию довольно значительно расходятся между собой; поэтому всегда необходимо относительно каждого буддийского сочинения обращать внимание на то, к какому кругу литературы оно принадлежит и к какому времени относится. Прежде всего, нужно отличать друг от друга два больших церковных отдела, южную и северную церкви; согласно этому разделению следует также различать южный и северный канон. К южной церкви принадлежат, прежде всего, буддисты Цейлона, Бирмы, Сиама и Пегу. Северная церковь распространена в Непале, Тибете, Китае, Японии и Аннаме, а ранее господствовала, кроме того, в Камбодже, на Яве и на Суматре.
Канон южной церкви самый драгоценный для буддизма: он ближе всего стоит к первоначальному учению, даже по языку. Это язык пали, мягкий и приятный народный индийский диалект, который по произношению относится к санскритскому приблизительно так же, как итальянский к латинскому. Говорил ли Будда сам на палийском языке и был ли тот пали, каким он является в литературе, разговорным языком – этот вопрос остается открытым; но твердо установлено, что очень рано он сделался церковным языком. Насколько близко стоят палийские тексты к первоначальной проповеди Будды и его апостолов, с точностью невозможно решить; но нет ничего невероятного, что отдельные части, например Магавагга (Mahavagga) в Сутта-Ни-пате, действительно принадлежат самому учителю или его первым ученикам; вообще, нужно принять во внимание, что большая и важнейшая часть священных текстов была известна уже первому собору (в Везали), который собрался спустя лишь одно столетие после смерти Будды и, следовательно, относится к тому времени, когда еще могла сохраниться достоверная традиция. Более древние части канона довольно определенно отличаются от позднейших по форме и по содержанию. В первых искусственные стихи, между тем как позднейшие части по их то искусственному, то растянутому, то необыкновенно непонятному характеру часто довольно ясно различаются как позднейшая прибавка. Обыкновенно чтение палийской литературы представляет мало удовольствия: сухие, отвлеченные рассуждения, полные удручающих головоломных тонкостей, формальностей и бесконечных повторений, при отсутствии всякой индивидуальности или свежести, составляют ее главное содержание. Однако и здесь полные силы изречения Сутта-Нипаты и прекрасные и гладкие стихи Дхаммапады заслуживают одобрения; значительную литературную ценность имеет также большой сборник сказок "Джатака". Эти сказки, конечно, более древнего происхождения, но они являются здесь в буддийской обработке; в результате они нисколько не потеряли своей свежести, и еще теперь их можно читать с удовольствием ради разнообразия и образности их рассказа.
Канон раннебуддийских текстов, который по вычислению Rhys Davids’a, не считая повторений и сказок, равняется нашей Библии, носит название Типитака (на языке пали; санскр. – Трипитака), "тройная корзина". На языке пали тексты были записаны на пальмовых листьях и занимали три корзины, отсюда название. Три части, на которые он делится, носят названия: Винайя-питака – этика, или дисциплина и церемониал, Сутта-питака – догматика и Абид-хамма – метафизика. Последняя, очевидно, позднейшего происхождения; но некоторые из Никайя – так называются сборники Сутта-питака, – равно как и из книг Винайя-питака, несомненно, относятся к глубокой древности, и в них надо искать истинного познания буддизма. Следует особенно указать на Дига-Никайю; к этой же группе принадлежат и вышеупомянутые Сутта-Нипата и Дхаммапада вместе с Джатакой.
Кроме этих канонических писаний, имеет значение ряд других произведений южной церкви. Сюда принадлежат обе летописи Дипавамза и Магавамза из III в. н.э., которые рассказывают историю от нирваны примерно до 300 г. н.э. В этом столетии жил знаменитый учитель Буддагоша, который написал ряд комментариев и иллюстрировал Дхаммападу притчами. Еще позднее происхождение некоторых сингалезских писаний, которым Спенс-Гарди в своих трудах придавал большое значение; между ними замечательный разговор греческого царя Милинда (или Менандра) с учителем Нагазена. Из дальней Индии мы имеем бирманскую и сиамскую биографию Будды; последняя доходит только до истории искушения. Обращаясь теперь к северным источникам, на первый план мы должны поставить собрание санскритских произведений, которое Годжсон нашел в 1828 г. в Непале, а Бюрнуф разработал в своем главном сочинении. Эта литература имеет те же главные части, что и южная, но отличается от нее в некоторых существенных пунктах. Канон менее определен и закончен, что объясняется тем, что, в то время как южная церковь имеет одну общую традицию, северная распадается на многие секты, различные воззрения которых обнаруживаются и в литературе. Достойно замечания также то, что подлинные тексты Винайя отсутствуют в непальском собрании; место их заступают обширные легенды (Авадана). Но особенно важны здесь писания Абидхарма. Из них наибольший интерес имеют: Праджнапарамита, в трех редакциях, из которых самая короткая содержит 8000 глав, – это есть обзор буддийской метафизики; Saddharmapundarika трактует об одном пункте учения согласно воззрению махаяна; Лалитавистара заключает в себе часть биографии Будды, в очень фантастическом и по большей части в совершенно неверном изложении.
Северная литература имеет более богатые ответвления, чем южная. Прежде всего, сюда относится обширная литература, найденная в Тибете, заключающая в себе множество канонических и неканонических сочинений в переводах, которые составлены по санскритским и палийским оригиналам начиная с VII в. н.э.
Один венгр, Александр Ксома из Кероса, мечтая отыскать в Верхней Азии коренное местожительство своего народа, предпринял туда в 1820 г. далекое путешествие пешком и без всяких средств довел до конца свое предприятие с геройской настойчивостью и самопожертвованием. Ему обязаны мы первым знакомством с обоими колоссальными тибетскими сборниками: Каджиур, состоящим из 100 фолиантов, и Танджиур – из 225. Каджиур содержит семь главных отделов, из которых Дульва соответствует части были переведены и обработаны, а также и позднейшей тибетской литературе уделено соответствующее внимание. Важнее оказываются китайские источники. Изданный несколько лет назад каталог переводов из Трипитака указывает названия 1662 сочинений. Хотя китайские сочинения являются переводами как южных, так и северных канонических и неканонических произведений, однако они так сильно отличаются от известных нам санскритских и палийских книг, что почти без исключения указывают на происхождение их от неизвестных нам оригиналов или на несходные редакции известных. Еще большее значение, чем все эти переводы, имеют рассказы о путешествиях китайских пилигримов, которые посещали Индию, чтобы укрепиться в вере на родине буддизма и принести с собой оттуда реликвии, изображения, а главным образом копии священных книг. Между ними особенно выдается Хиуентзанг, путешествовавший в 629-645 гг. Его книга имеет большую ценность по имеющимся в ней географическим сведениям о тех странах, через которые он проезжал, и по изображению религиозных условий, которые он нашел в Индии.
Японские источники представляют то преимущество, что они доставили нам не только переводы, но и копии принесенных из Индии санскритских оригиналов. Л. Мюллеру принадлежит заслуга, что с помощью одного ревностного молодого буддиста из Японии, Bimyiu Nanjio, который некоторое время в Англии был его учеником, он первый стал разрабатывать эти источники.
Гаутама Будда
О жизни Будды в буддийских сочинениях имеется множество разнообразных рассказов; как уже сказано, есть даже большие книги исключительно такого содержания; и если принять во внимание, что громадное собрание сказок Джатака ("Рождения") имеет в виду, собственно, рассказать о том, что пережил Будда в различных своих перерождениях, то оказывается, что личности святого в писаниях посвящено достаточно внимания. Само собой разумеется, что история воспользовалась лишь самой малой частью тех сведений, которые имеют претензию считаться историческими. Был даже поднят вопрос, имеем ли мы какое-либо историческое свидетельство о Гаутаме Будде.
Что какой-нибудь Будда должен был существовать – это очевидно и оспаривается только самыми смелыми критиками (как Керн). Буддийская религия всюду указывает на изречения основателя религии и сама по себе объясняется только творческой деятельностью определенной личности. Вопрос лишь в том, находим ли мы в существующих рассказах о Будде следы этой личности. Два великих индолога нашего времени, француз Сенар и голландец Керн, с определенностью высказались по этому вопросу в отрицательном смысле.
Отпечатки стоп Будды
Во всех рассказах о Гаутаме Будде они находят решительный мифический характер и рассматривают их только как мифы; с большим рвением и с помощью обширной эрудиции они старались показать, из каких мифических циклов сложилось сказание о Будде. В особенности желали отыскать у Будды черты солнечного героя, для чего легенды о Будде сопоставлялись с легендами о солнечных богах Вишну и Кришне.
Доказательства этого взгляда проведены с почти убеждающим искусством и выяснили многое, что имеет постоянный интерес; в особенности книга Керна является одним из самых содержательных мифологических произведений современной индологии. Однако эти усилия в настоящее время вообще признаются не достигшими цели. Так, например, Ольденберг показал, что изложение Сенара почерпнуто из позднейших и плохих буддийских источников, вроде неправдоподобной Лалитавистары северной церкви, между тем как гораздо лучшие южные сочинения дают лишь весьма скудные основания для таких сравнений. Далее, в жизни Будды много таких моментов – и весьма существенных, – которые трудно согласовать с солнечным мифом и невозможно вывести из него. Каким образом, например, бог солнца приходит для того, чтобы диспутировать и опровергать обычную философию и аскетизм, основать монашеский орден и дать всякого рода наставления для его образа жизни – все это является довольно непонятным. И наконец, если известный ряд событий мог быть мифическим, то этим еще не доказывается, что эти события и действительно были таковыми. На самом деле историческое существование Гаутамы Будды вполне достоверно; как на одно из доказательств можно указать на то, что оно является совершенно очевидным на основании невольных показаний соперничающей секты джайна. Для осмотрительного исторического суждения указан тот путь, которым шли Ольденберг и Рюис Давид: искать в сведениях о Будде историческое ядро, вокруг которого сгруппировались многочисленные легенды. Что при установлении границы между историческим и неисторическим известную роль играет произвол, это понятно само собою; однако всегда останутся некоторые главные черты, которые большинством будут признаваться за исторические. Что один знатный юноша из рода Сакья в стране Магада покинул мир, чтобы искать высшего; что он надеялся найти спасительный путь у брахманских учителей и в энергических самоистязаниях, но, неудовлетворенный ими, оставил их; что после многих размышлений он достиг познания истины; что эту истину он проповедовал в течение долгой жизни в качестве странствующего нищего и приобрел себе многих приверженцев, которых он тогда же организовал в монашеский орден, – все это, рассказанное в древних источниках единогласно и много раз, настолько же должно считаться близким к исторической истине, насколько, напротив, следует относиться строго критически ко всей остальной громадной массе рассказов о Будде. Несомненно, что в чудесных историях и неправдоподобных приключениях Будды, которые вместе с приторной ложью составляют главную массу легенд о нем, заключается множество мифического материала и разного рода чуждых саг, однако и в этой пестрой смеси найдется много отдельных черт, которые едва ли были искусственно приданы святому мужу.
Хронологическое определение времени жизни Будды установлено довольно прочно, так что год смерти Будды принадлежит к немногим указанным хронологическим датам индийской истории. После многих колебаний пришли к тому, что "Нирвану", как ее называют, приурочили к 477 г. или 480 г. Достоверно известно время правления буддийского царя Асока, который был в сношениях с греками и оставил после себя много надписей. Все, что стало известным из них и из канонической литературы, приводит к заключению, что большой собор в Везали, который Асока созвал в 380 г. до н.э., происходил как раз через 100 лет после смерти Будды. Так как согласно всем указаниям Будда достиг возраста 80 лет, то год его рождения можно принять около 560 г. Таким образом, он жил в те же самые годы, что и Конфуций, одно время был (как полагают некоторые) современником Заратустры, а в старости, в течение более короткого времени, современником Сократа.
Процессия Перахера в Индии
Легенда Будды, которая сложилась вокруг скудных исторических известий о Гаутаме, или Сакьямуни (мудрец из рода Сакья), есть в высшей степени драгоценный буддийский документ, потому что она изображает собою идеал жизненного поведения в духе буддизма и в изложении этого описания особенно наглядно высказывается характер и настроение буддийской религии и ее произведений. Мы расскажем его согласно обычному изложению буддистов в двенадцати пунктах.
1. После того как совершилось обычное провозглашение, предшествующее рождению Будды, и боги решили между собой, какому существу назначено быть будущим Буддой, они все пришли к нему, чтобы просить его явиться на земле. Тогда будущий Будда обдумал и решил следующие пять пунктов: он выбрал временем своего появления настоящий мировой период, частью света – Джамбудвипу (Индию), страною – срединное царство и главный его город Капилавасту, родом – касту кшатриев, потому что они составляли в то время самую знатную касту, и матерью – добродетельную Майю.
2. Чудные сны предвозвестили его восприятие в материнской утробе, которое случилось во время праздника в середине лета. Четыре божественных властителя и их супруги перенесли Майю в область Гималаев, где ее выкупали, умастили, одели, украсили цветами и положили в золотой грот. Там будущий Будда вошел в ее утробу в образе белого слона. Брахманы растолковали этот сон обрадованному царю Суддодане в том смысле, что нужно ожидать сына, который, если останется в мирской жизни, будет великим царем, если же изберет религиозную жизнь, то сделается Буддой, просвещающим мир. Зачатие сопровождалось тридцатью двумя знамениями в природе.
3. В роще Lumbini под деревом, при участии всего мира и при верноподданических приветствиях высших богов, родился Бодисатва и вскоре после своего рождения был почтен приветствием старого аскета Девалы, который узнал в нем ясные признаки будущего Будды; то же было и с восемью брахманами, присутствовавшими, когда юному принцу на восьмой день было дано имя Сидхарта.
4. Многие происшествия в жизн