Министерство образования Российской федерации
Санкт-Петербургский государственный университет
Философский факультет
| Рассмотрено и рекомендовано на заседании кафедры истории философии протокол от _________ №___________ Заведующий кафедрой проф. С.И.Дудник Председатель методической комиссии Философского факультета Доктор филос. наук, проф. В.М. Дианова | УТВЕРЖДАЮ Декан факультета _______________________ проф. Ю.Н.Солонин "____"___________2006 г. |
Программа учебной дисциплины
История философии Средних веков
специальность — философия
Разработчик
профессор, доктор философских наук А.Г.Погоняйло
Рецензенты:
доктор философских наук О.Э.Душин
доцент, кандидат философских наук В.М.Камнев
Организационно-методический раздел
1.1. Цель изучения дисциплины: Курс «История философии Средних веков» является одним из основных для студентов-философов. Его чтение преследует цель формирования у студентов основ профессиональной философской подготовки и освоение ими понятийного аппарата философского мышления.
1.2. Задачи курса: Раскрытие исторических взаимосвязей, своеобразия и внутренней структуры средневековой философии.
1.3. Место курса в профессиональной подготовке выпускника: Курс «История философии средних веков» входит естественной составной частью в комплекс философских дисциплин.
Требования к уровню освоения дисциплины
— знать основное содержание философских учений главных представителей средневековой философии, иметь целостное представление о своеобразии проблематики философии Средних веков и о ее значении в самоопределении современной философской мысли.
— владеть принципами и основными понятиями, выработанными в философии средневековья, и грамотно использовать их в своей профессиональной философской деятельности.
— уметь провести анализ философских позиций средневековых мыслителей в их сопоставлении с таковыми античных и новоевропейских авторов.
— быть способным воспроизводить философские позиции на уровне направлений и давать общие оценки разработке какой-либо из фундаментальных философских проблем, имеющих отношение к философии Средних веков.
Объем дисциплины, виды учебной работы, форма текущего, промежуточного и итогового контроля
| Всего аудиторных занятий | 34 час. |
| Из них – лекций | 34 час. |
| -практических занятий | |
| Самостоятельная работа студентов | 40 час. |
| Итого (трудоемкость дисциплины) | 74 час. |
Изучение дисциплины по семестрам:
3 семестр: лекции - 34 ч., промежуточная аттестация, рефераты, зачет.
Содержание курса
3.1. Темы лекций, их краткое содержание
Введение в курс средневековой философии
3.1.1.1. Философия как «введение» в философию.
Обращаясь к наследию основателя Академии, неоплатоники сочли «Алкивиад-1» наилучшим введением в их науку. Речь шла не совсем о том, что мы сейчас понимаем под «введением» в какую-нибудь научную дисциплину. Мы говорим о «введении» в разные «дисциплины», подразумевая, что их «цикл» (гуманитарный цикл, естественно-научный цикл) изучается в тех или иных учебных заведениях. Изучение этих дисциплин само носит дисциплинарный характер, потому что строго соответствует (должно соответствовать) предмету и методу той или иной науки, составляющих содержание данной дисциплины, - всё это в общих чертах и описывается во «введении». Также и в учебных заведениях (начальных, средних, высших), где получается соответствующее образование (отметим, что образование в наше время таково, что оно может быть получено), все подчинено (должно быть подчинено) дисциплине учебного процесса, т. е. беспрекословному следованию методическим указаниям и инструкциям, которые спускаются из вышестоящих образовательных органов (министерств и ведомств).[1] В совокупности изучаемые дисциплины образуют «круг » (цикл), в который в принципе имеет доступ каждый грамотный человек, способный прочесть и освоить соответствующие статьи в новоевропейском научном своде знаний - Энциклопедии. Таковы основы просветительского образования (а мы – дети Просвещения), но заложены они были не в XVIII веке, а гораздо раньше – в Средние века (схоластика и соответствующая система образования). Школа в Новое время – это дисциплинарное учреждение (если не «исправительное»). Меж тем, греческое «образование» - а к нему, и шире, к античному образованию восходит образование средневековое - (παιδεια), даже в «школе» (σχολη), было иным, о чем свидетельствует хотя бы то, что σχολη – это «досуг», лат. otium в противовес «делам» (negotium). Оно, строго говоря, не было «получением образования» (словосочетание, небессмысленное только в Новое время, когда считается, что человек - как бы «готовый» субъект (существо обладающее познавательной способностью), и бывают люди, получившие образование - высшее, среднее, начальное - и не получившие его). В Риме греческая παιδεια стала «культурой», Но опять таки не нашей «культурой». Παιδεια в смысле cultura – это образование как «выращивание», собственно, формирование человека, буквально его «образование» как человека, - еще Фр.Бэкон объяснял, что «культура – это георгика души». Так вот, философское образование оказывалось в этом смысле приоритетным, «образованием» par excellence, поскольку вводило индивида в собственно человеческий мир. Обозначение раба, приставленного к мальчику чтобы водить его в школу, перешло на область деятельности (педагогика), недостатки которой и призвана была возмещать философия – это ее основная функция, во всяком случае, в эпоху эллинизма и империи. Философия ставит на путь мудрости. Парадокс здесь в том, что идти по этому пути надо, конечно, самому, своими ногами, но чтобы встать на него, надо уже быть «самим собой», - тем «собой», которым ещё только надо стать, а в этом-то и загвоздка. Нужен наставник. Он объясняет (но, скорее, показывает на собственном примере), что сделаться собой означает освободиться от «рабства себе», самого страшного из всех видов рабства и в принципе неустранимого. Хороший пример такого наставничества – история «образования» Алкивиада, рассказанная Платоном. Ещё один – Сенека и Луцилий. Как же происходит освобождение от «себя», ещё собою не ставшего, «возвращающее» (!) к себе подлинному? Это центральный вопрос философии как введения в философию. Требуется «повернуться к себе», ибо только тут, в этом обращении на себя, впервые собой становишься, вырабатывая навык «вести себя», уподобливаясь тому «руководящему началу» мира в целом, о котором говорили, к примеру, стоики. Стать собой – это стать кормчим (κυβερνητης, gubernator), «губернатором себя», а значит, освоить «кибернетику», науку руководства, собой, в первую очередь, и только потом кем-то, в принципе, смочь управлять - сначала собой, а потом империей (Марк Аврелий).
Платон говорит об «искусстве обращения» (τεχνη περιαγογης) как «введении в философию» в VII книге «Государства» (518d 3).
«Обращение» не только делает способным вести себя (как водят собачку на поводке, потому что сама она перейти улицы не сумеет): оно делает зрячим относительно сущности вещей, научает тому, что философы называли эйдетическим в и дением. Если само «обращение» относится к сфере «упражнений» (мысленных, но именно упражнений – μελετη, meditatio), то эйдетическое видение – это созерцание, θεωρια. Понятно, как все это далеко от новоевропейской «теории».
Философия как введение (за руку) в философию – неизменная её (философии) функция и тема на протяжении всей истории философии. Она могла осознаваться более или менее, выходить на первый план, или наоборот, отодвигаться на задний, но никогда не исчезала. Обращение как «оглядка на себя» обращает к началу. И потому существование в мире (в целом мире) невозможно без обращения, оно – искусство обращения - в этом смысле космогонично, т. е. собирает мир в целое мира. Мир, он либо целый, либо не мир, каким бы он ни был – античным космосом, сотворённым сущим в Средние века или миром-картиной Нового времени. Соответственно, по тому, как понималось и осуществлялось обращение, можно выделить разные периоды (эпохи?) в истории философии: обращение «физиологическое» (первые философы-физиол о ги, начавшие самостоятельно искать логос в фюсис), обращение платоновское, эллинистически-римское, христианское обращение, обращение картезианское (cogito), шире, просветительское, - вспомним, как Кант определял Просвещение: выход из состояния несовершеннолетия, в котором находишься по собственной вине...
3.1.1.2. Понятие об исторических формах философии.
Говоря об исторических формах философии, надо отдавать себе отчёт в том, что такое в принципе история и что такое традиция. Отчасти этот вопрос затронут в предыдущей лекции. История – тогда история, исторический факт, когда она произошла дважды: как что-то случившееся и как осмысление этого случившегося. Что-то должно непременно произойти, чтобы потом мочь быть осмысленным. Но только его осмысление (задним числом) делает любое событие историческим. Нет ничего криминального в том, что история переписывается; ведь она делается сейчас – как сейчашнее (единственно возможное: понимаем всегда сейчас) понимание того, что было. Было на самом деле, а не только в нашем понимании. Но тогда традиция – это не что-то, когда-то начавшееся и вяло тянущееся, поддерживаемое усилиями не дать ему окончательно умереть, а сама история в смысле понимания сути происшедших событий, которое – если оно, действительно, понимание сути – отодвигает эти события от нас, а нас – от них, делает прошлое бесповоротно прошедшим. Без такого понимания непрошедшее прошлое держит нас вне истории.
Где, однако, гарантия того, что случившееся с нами понимание и в самом деле есть понимание сути происшедшего? Никакой внешней гарантии нет, понимание – последний и окончательный критерий понимания. Вещи, события и положения дел – это, так или иначе, всегда уже так или иначе понятые нами вещи, события и положения дел. Мы не можем сравнить понятое нами положение дел с тем, что там было на самом деле до того, как мы это поняли. У нас нет такой позиции, мы всегда – внутри понимания. Единственное, что мы можем, это не коснеть в понятом, а пытаться удостоверить собственное понимание, опосредуя его, предполагая возможность иного понимания. По сути дела, таким удостоверением и будет упомянутое выше искусство обращения. Это искусство заключается в том, что надо как-то так исхитриться, чтобы суметь взглянуть на себя со стороны. С какой? – Этого мы никогда не знаем заранее. И нам не надо этого знать, просто жизнь время от времени с известной периодичностью заставляет нас «опоминаться», выпадать из потока дел, садиться на бережку и оглядываться. Вот тогда и бывает так, что мы из нашего сейчас отдаём себе отчёт в том, где мы были раньше, и куда нас занесло теперь – видим себя со стороны. «Опоминание», «приход в себя», «в сознание» (из беспамятства текучих дел) имеет своим условием эпохэ, «воздержание от суждения» («суждения» в смысле скорого автоматического вынесения приговора). Речь идёт не просто о «мыслительной деятельности», привычно понимаемой как «отвлечённое мышление», но об упражнении в мышлении (meditatio – см. выше), т. е. той же мыслительной деятельности (не будем торопиться противопоставлять «практику» «теории», - эти слова ещё требуют разъяснения), как операции отвлечения от привычного и извлечения себя из него. Когда такое самоотстранение случается в массовом порядке и множество людей начинают понимать, что всё уже не так, как было раньше, наступает новая эпоха. В этой новой эпохе оказывается нормальным и естественным то, о чём раньше и не подозревали. Всё то, что ранее само собой разумелось, перестало быть таковым. Само собой разумеющимися стали совсем другие вещи. Иными словами, то, что представлялось безусловным, предстало обусловленным, тем самым, оно обрело форму, вошло в «образ ». Назовём этот образ образом ума, понимая под «умом» не чью то способность мыслить, а ту самую среду понимания, эпохальную или региональную общность мыслительных привычек, которая и обеспечивает само-собой-разумеемость всего само собой разумеющегося. Ведь это и есть пресловутое предпонимание бытия, без которого нам ни шагу не сделать, ни слова не сказать. Так вот, философия – это профессиональная работа по идентификации образа ума, который – пока он ум действующий – образа не имеет. А обретя образ, отправляется в прошлое в качестве, скажем, реконструируемого языка культуры той или иной эпохи. Реконструкция языка потому и нужна, что слова, употребляемые нами, чаще всего те же, а смысл у них - другой. И так обстоят дела со всеми основными понятиями философии (или метафизики), отчего и выходит, что философия tout court это и есть история философии. Её исторические формы – это реконструируемые (каждый раз задним числом, ибо птица Минервы вылетает в сумерки) образы ума, сама возможность (и потребность) реконструкции которых говорит о конце одной исторической эпохи и начале другой. Таково предварительное понятие об исторических формах философии, к вопросу о которых нам ещё предстоит вернуться.
Философия в патристике
Афины и Иерусалим
Философия средневековья имеет гораздо более давнюю историю, чем само средневековье. Откуда (и докуда) ни считать средневековье, оно, так или иначе, должно бы следовать за античностью; так вот, на самом деле этот порядок, во всяком случае, применительно к формирующемуся мирочувствованию средневековья нарушается: это никакое не следование, а длительное, занявшее несколько (чуть ли не восемь[2]) сотен лет сосуществование. Вхождение западного (включая ближний Восток) человечества в «средний возраст» связывают с победой в Риме новой религии – христианства, и то, что писали о красоте и искусствах (здесь важно множественное число) христианские писатели как до, так и после Миланского эдикта 313 года, традиционно составляет раздел средневековой эстетики, хотя это ещё полная античность. Христианство ориентировано на принципиально иную, нежели античность – позволим себе ещё один анахронизм – систему ценностей, на библейскую традицию, противостояние которой зафиксировано апологетом в знаменитой антитезе «Афины – Иерусалим».[3]
«Что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Что еретики христианам? – риторически возглашает христианский писатель, резюмируя: Наше учение – с портика Соломонова…»[4] А в самом деле, что? – спросим и мы. Ясно, что очень многое. Очень многим христианство обязано античности («Афинам»), в частности, вот этой самой риторикой,[5] столь ловко используемой апологетом и бывшей профессиональным занятием большинства ранних христианских авторов. «Портик Соломонов» [храма Соломона] риторически отсылает к другому портику, Росписному, к Стое, и как раз стоическая практика «заботы о себе» оказалась столь полезной христианам во II-III вв., когда они столкнулись с «внутренним» врагом, «лжеимённым знанием», гносисом, гностическими сектами, в которых возобладало – пусть часто низведённое до уровня массового сознания – традиционно «афинское» предпочтение θεωρια, созерцания. Тем не менее, по большому счёту, апологет прав. Между Афинами и Иерусалимом – пропасть непонимания. В таком случае речь идёт уже не о теориях, а о самом характере созерцания, т. е. того же мироощущения. И «Академия», и «Церковь», каждая по своему, фиксируют некую программу, норму «должной жизни», вошедшее в плоть и кровь ощущение того, что хорошо, красиво, истинно, а что нет, предполагающее, соответственно, стремление ко всему хорошему и отталкивание от всего плохого. Так вот, Тертуллиан свидетельствует, что для «Афин» и «Иерусалима» эти нормы – не просто разные, но принципиально различные, само их установление происходит по-разному. В библейской традиции «нормодатель» - Бог, творец мира. Нормы – это заповеди, те же божественные слова, но «реченные через пророков». Заповеди суть предписания, табу: это делай, а этого не делай, т. е. повеления, императивы. Должное ощущение себя в этой традиции – страх Божий. «Выслушаем сущность всего, говорит Экклесиаст, бойся Бога и заповеди Его исполняй». Язык и мир начинаются с императива, с повелительного наклонения. Fiat, fecit, factum est, Да будет, сделал и стало, - подытожит ритм Творения, описанного в первых стихах Книги бытия, позднейшая схоластика.[6] Во главу угла здесь поставлено делание, поступок, который одновременно – и установление, и слово, «изречение вещей» (rerum locutio).[7] Христианство добавит сюда неизбежность выбора и момент личной ответственности за свой поступок и судьбы мира. Свобода воли – это свобода выбора, и значит, возможность ошибиться, т. е впасть в грех, но свобода неустранима из мира, поскольку Богу нужно, чтобы человек сам пришёл к Нему. Человек что-то может сам - ровно в той мере, в какой уповает на «не сам », на божественную благодать (χαρις, gratia)… Такова в общих чертах традиционная религиозная логика авторитета в её христианской версии. «Автор» здесь – это auctor, творец мира, от него исходит auctoritas, власть Творца над творением, обеспеченная его «неотмирностью» (Бог творит мир из ничего) и делегируемая разным «носителям» («держателям авторитета»[8]).
По логике авторитета, которая – именно онто-логия, т. е. изначальный счёт, порядок и закон сущего, иначе, его рацио, не творец творит сообразно идеям истины, блага и красоты, но сотворённое истинно, хорошо и красиво, потому что оно – творение Божие.[9] Такой разум включает в себя непостижимые для человека вещи – то, что обычно списывают на «абсурд веры». Например, смехотворное для просвещённого философией эллина представление о смерти и воскресении Бога. «Но теперь, губитель истины, обращается Тертуллиан к Маркиону-гностику как к эллину, - ответь мне на следующее. Разве не воистину распят Бог? Разве не воистину Он умер, потому что был распят? И разве не воистину воскрес, - потому что действительно умер? Значит, Павел ложно установил, что среди нас знали только Иисуса распятого (1 Кор. 2,2)? Ложно вещал о погребении? Ложно внушал о Воскресении?»[10] Павел не мог установить ложно, ибо установленное Павлом установлено им не «от себя»: вера в Распятого установлена самим Сыном Божиим, т. е. вместе и Отцом и Духом, и передана как власть и знание апостолам, ученикам Христа, основателям церквей и, соответственно, их иерархам, служителям и пастве. Стало быть: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно.»[11]
Казнь через распятие позорна в Римской империи, смерть Бога – нелепость для философски образованного язычника, воскресение умершего и погребенного человека – полнейший абсурд для любого, кто не отягчён предрассудками. И именно на фоне (даже сильнее: по причине – «ибо») этих позора, нелепости и абсурда утверждается высокомерная истина христианства жизни через смерть. Побеждающее христианство возвращает изощрённую дифференцированную античную культуру к элементарным архаическим комплексам, собственно, поэтому оно и побеждает. Религиозная реформа Юлиана Отступника в середине IV века не удалась, по общему мнению, потому, что мироощущению эпохи не соответствовал характер платонизма (неоплатонизма), из которого хотели сделать религию Империи (свою, автохтонную, не заимствованную у евреев). «Человеку с исключительно теоретическими интересами неоплатонизм мог обещать всё – от холодных и ясных восторгов аналитической мысли до удовлетворения запросов оккультного свойства; но того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни, неоплатоническая мудрость удовлетворить не могла. Жизненная серьёзность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы; но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не пережил…»[12] Не случайно в приведённой цитате говорится о теоретическом интересе. Но и «теория», о которой идёт речь, это совсем не наша современная теория, продукт деятельности учёного-теоретика, чаще всего, научная гипотеза, и даже не занятие античных философов, скажем так: не только оно. В антитезу «жизнь – мышление о жизни» эта «теория» тоже не очень укладывается, поскольку сама является «жизнью» - созерцательной жизнью, βιος υεωρετικος. Да, правда, исключительно созерцательной жизнью – жизнью блаженной – живёт лишь аристотелев ум-перводвижитель, философ только догадывается о том, что это такое, однако и остальные «греки», т. е. жители «Афин» из тертуллиановой оппозиции, ей причастны. Они причастны ей благодаря своему «театру» - общему корню «теории» и «теоремы».
Структура ритуального священнодействия. Театр – место, где ритуальное действо (священнодействие) становится зрелищем. [13] Но ритуал в его отвлечённой чистоте есть жертвоприношение, sacrificium, «делание священного»,[14] центральная процедура «возобновления мира» и «реальная» космогония, отражённая в космогонических мифах. Ритуал – действие, и все его участники суть действующие лица, и только потому - зрители. Ритуал представляет собой такое «изначальное» действие, которое учреждает саму возможность существования и действования, бытия в целом, т. е. артикулированном, мире, событие артикуляции (со-членения) которого и воспроизводит ритуальное действо. Мир сбывается как целый и всегда (всякий раз!) впервые. В этом событии выделяются три такта, или шага: анализ (соответствует расчленению жертвы-микрокосмоса на «системные» части), идентификация частей (окропление их «мёртвой водой» из русских народных сказок – олимпийским нектаром), синтез (артикуляция целого как целого, теперь уже восстановленного в своей «бытийной силе» и правильности-красоте космоса, благодаря окроплению «живой водой» - амброзией).[15] Самое главное – то, что в ритуальном действе позиция «просто зрителя» незаконна и исключена: все зрители ритуала являются одновременно его участниками, даже соучастниками, на всех лежит общая ответственность за это преступное, ибо преступающее все границы (которые как раз и нужно заново провести, подтвердить) деяние, за то, чтобы оно удалось, все разделяют общее эмоциональное напряжение, с ним связанное. Поэтому, когда ритуал в древнегреческой трагедии превращается в зрелище, происходит основополагающая, надо думать – во всяком случае, для западной культуры – метаморфоза: выделяется позиция зрителя, который не является одновременно действующим лицом, он отделён от происходящего, от действования, которое, будучи вынесенным на сцену, обретает характер фиктивного, становится подражанием,[16] а его зритель - сторонним наблюдателем события мира, наблюдателем, способным – в принципе – вычленить структуру, или форму этого события – форму уни-версума.[17]
Порядок сущности. Сказанное о ритуале и театре многое объясняет в античной эстетике формы, или идеи, и вообще, в том, что мы за неимением другого слова назвали «мироощущением», всё равно, античным, средневековым или современным. На языке современности отсчёт ощущения (восприятия в широком смысле) ведётся от «воспринимающего, чувствующего» и т. д. субъекта, у которого есть соответствующие «способности»: «чувства» и «представления», или «идеи» (мысли в голове); тогда как в античной, а равно и средневековой эстетике – в этом они едины – субъект, или под-лежащее, - это сама вещь, обнаруживающая себя в своём «сущностном виде», «умственном облике», каковой и есть её идея (эйдос), или форма. Форма – это определённость вещи, то, чем она по существу является, и то, в чём она по существу себя обнаруживает, если от неё отступить, заняв по отношению к ней позицию наблюдателя. Стул отличается от стола и табуретки своей формой, но чтобы увидеть её (форму стула как стула) надо быть сторонним наблюдателем того, другого и третьего. Если отступить от наших собственных речей, всегда изменчивых и зависящих от обстоятельств их произнесения, то обнаружится вечная и неизменная форма речи, - то, что делает речь речью по существу, вне зависимости от того или иного стечения обстоятельств, а именно, её простейшая логическая структура: о чём – что (говорится), субъект-предикатное устроение речи. Вещь обнаруживает себя в своей сущности, той же форме, каковая есть определение вещи в двояком смысле – в смысле определённости вещи, отделяющей её от всех других вещей, и в смысле возможной её дефиниции – формы «в уме». Так вот, двусмысленность «сущностного облика», или «умственного вида», в том и проявляется, что всякая вещь, как и весь космос в целом, обнаруживает себя в своей неопределимой определённости, в том соединении предела и беспредельного, в котором увидели пифагорейцы природу числа, и которое составило для греков сущность красоты, или, что то же самое, совершенства.
Красота как ощутимое проявление совершенства – это печать целого на каждом. [18] Целого же космоса никто не видел и никогда не увидит. Круг земель и времён смыкается у нас за спиной, и увидеть эту смычку нам не дано: нужно «обращение взгляда», открывающее «обратную перспективу», именно, сущностный облик мироздания. Но если круг не сомкнулся, невозможна никакая, даже относительная, определённость вещей. Невозможна даже παντα ρει, всеобщая текучесть, потому что «течёт» не что нибудь, а «всё», т. е. мир в целом. Всё – одно, всё едино, каждое несёт на себе печать одного, единого, - так формулируется сущностный парадокс эйдетики, «усмотрения сущностей», идей, или форм. Всё, что есть, есть как что-то одно (единое в себе), ибо быть – это быть чем-то (определённым, формой). И каждое сущее воспроизводит в себе этот парадокс космического «целого», сходящегося в круг всегда за спиной зрителя. Ибо форма открывается стороннему наблюдателю, а стать сторонним наблюдателем целого жизни, увидеть её как жизнь целого (космос), по понятной причине невозможно, но … нужно. Как уже сказано, надо вынырнуть из жизненного потока, сесть на берегу и оглядеться. По-гречески это называется эпохе, остановка, а потом уже разнообразные «воздержания». Поэтому «холодные восторги аналитической мысли» эллинского «теоретика» вполне «жизненно серьёзны», они – результат «отстранения», трудной процедуры истины, которую Платон называл «искусством обращения», [19] и которая для стоика – греческого или римского – заключалась в том, что надо было забраться на «вершину мира» и оттуда увидеть себя в нём - оценить своё в нём положение. [20] Античная эстетика формы – это тоже онто-логия, только подчинённая – в отличие от логики авторитета – другому логосу: логосу определения. Стать «теоретиком» - значит отстраниться от … того, форма чего обнаруживает себя (или, что то же самое, от того, что обнаруживает себя как форму) по ходу самого отстранения. Знаком того, что такая эпохе состоялась, служит возможность задать созерцательный по своей сути вопрос о сущности: что это такое [есть]?, предполагающий ответ-определение: это [есть] то-то, где «это» показывает себя указывающему на него (что это такое там шевелится, ползает…?) и показывает себя так, что непрестанно ускользает от окончательного определения, так что всегда остаётся «этим» - тем, чьим «исчерпывающим» определением будет лишь возможность указания на него как на что-то, что есть. И такова аристотелева дефиниция бытия – исток и основание всей традиционной метафизики – быть это быть чем-то.
Эпоха, выражавшая себя «в понятиях страдания, греха и жертвы», окунула «созерцание» в его первоначальную стихию, предпочтя философской невозмутимости экзистенциальное переживание трагичности любого решения и поступка как таковых. Блаженной созерцательную жизнь делали изъятые из времени формы. Где бы, кто бы, когда бы ни изобрёл велосипед, сущностной формой его везде и всегда останется его «велосипедность», т. е. форма велосипеда. Но архаизация античной культуры в христианскую эпоху в том и заключалась, что онтологический приоритет был отдан поступку. А поступок и решение, как это исчерпывающе объяснил Аристотель в шестой книге «Никомаховой этики», потому и поставивший созерцателей-наставников выше производителей-ремесленников, погружены во время, более того, именно время решения и поступка – время исходное и необратимое: никто ныне не пойдёт войной на Илион. [21] Поступок, если он – поступок, всегда уже был, он – в прошлом, он что-то необратимо поменял в самих вещах и их положении. И «поступить назад», шагнуть в прошлое, никак нельзя. Именно логика авторитета, логика императива и поступка (делай, не делай), сделала Библию в принципе историческим повествованием, текстом нефилософским в том смысле, что лишённом определений. О том, что в христианстве именно необратимое время истории (правда, истории с началом и концом, истории эсхатологической) окончательно взяло верх над «текучим образом вечности», говорит метафора «пшеницы божией». «Я пшеница Божия, - пишет св. Игнатий Антиохийский, которого через всю империю везут в Рим, чтобы отдать на растерзание зверям, - пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым». [22] Зерно, брошенное в землю, умирает и возрождается каждый год в новом урожае, но как перемолотое в муку и ставшее «чистым хлебом Христовым» оно символизирует иное возрождение – то, которое происходит один раз, т. е. в необратимом времени. Умерший за веру умирает «ветхим» Адамом и воскресает «новым». Потому мученическая смерть в раннем христианстве, собственно, и есть крещение.
Так как же можно сказать: «Афины» и «Иерусалим»? Как можно поставить их рядом, со-поставить? Где та «одна доска», которая послужит им основанием для сравнения? Тертуллиан, кстати, и не ставит их на одну доску, он говорит: «что Академия Церкви...?» Но основание для сравнения есть. Это та самая процедура истины, искусство обращения (по Платону) или просто обращение, которое может быть и архаическим ритуалом жертвоприношения, и философской «заботой о себе», и христианской метанойа (покаянием). Различие этих процедур рождает и разное мироощущение. Но прежде чем о ней говорить, надо отметить, что «обобщение» Тертуллиана – очень крупное. И «Афины», и «Иерусалим» - не просто очень разные внутри себя, они настолько множественны, что их множественность подчас трудно подвести под некое единство. Родным «домом» христианства был ближний Восток, и именно небольшие «буферные» государства первыми признали его либо в качестве государственной религии, либо возможности быть таковой. Не забудем, что последователи Христа стали его «партийными» сторонниками, «христианами», на широких улицах тогдашних мегаполисов с их очень пёстрым в этническом отношении населением и, значит, разными «нравами и обычаями». Одним, сирийским христианам, был свойствен «дар слёзный», другим, египтянам-коптам, - «память смертная». [23] Кроме того, сама еврейская религия времён зарождения христианства объединяла разные редакции ветхозаветной религии. Это были мессианские религиозные движения, объединённые представлением о том, что пришествие Мессии либо уже совершилось, либо это дело ближайшего будущего. Время мессианских ожиданий – это возвращение в состояние священной войны, и мессианская аскетика превращает предусмотренные законом Моисея ограничения военного времени, такие, например, как безбрачие, в постоянную норму жизни. Позднейшее христианское монашество в IV-Vвв. подчинит жизнь подвижника воинскому уставу (организаторы: Пахомий Великий на Востоке и Бенедикт Нурсийский на Западе), подвиг личного богообщения будет введён в рамки воинской дисциплины, формируя то воинство христово, которое в эпоху крестовых походов (X-XI вв.) обретёт форму рыцарских орденов. Помимо этого существовала также священническая традиция, или священническое еврейское богословие, говорившее на языке литургики и мыслившее в категориях Храма, т. е. в категориях жертвоприношения как «делания священного» (жрец-грамматик). Эта традиция получила параллель в виде мирянской традиции (фарисеи) - мышления в категориях синагоги (молитвенного собрания людей: они молятся, соблюдают обряды, но живут без храма, жертвоприношений и священства, потому что Храм один, и он либо далеко, либо разрушен. Фарисеи – начётчики, грамотные в религиозных делах люди, к 1 в. это они нашли общий язык с официальным священством Иерусалимского храма, и после его разрушения (76 год; первый Храм Соломона был разрушен персами в 586 г. до н. э.) «перехватили инициативу в формировании новой религиозной идентичности иудаизма – религии Храма, из которой теперь было изъято самое главное – Храм». [24] В результате возник раввинистический иудаизм. (Талмуд). Другие направления иудаизма – священнические. Все мессианские иудейские религиозные движения были религиями Нового Храма. Первоначальное христианство принадлежало священнической традиции, но оно было диссидентским движением. Христиане сохранили приверженность «притвору Соломона» (отсюда тертуллианов «портик»), но все важнейшие храмовые обряды (Тайная Вечеря, Крещение, как Иоанново, так и Иисусово) совершались ими вне храма. В результате «новым главным и окончательным» Храмом Бога стала сама община как тело Христа-Мессии. [25] Наконец, нельзя сбрасывать со счетов и традицию эллинистического иудаизма, который начал наводить мосты между «Афинами» и «Иерусалимом», по крайней мере, с IV-III вв. до н. э. (от Септуагинты до Филона Еврея).
Столь же неоднородными были и «Афины», особенно если учесть принадлежность к ним (понимая под «Афинами» языческую античность вообще) Рима. Христианство побеждает в Римской империи, объединявшей западные и восточные провинции. Но имперская (как, впрочем, и республиканская) идеология отнюдь не предполагала приоритета «созерцания». Ещё дальше она была от литургики, от всякого «делания священного». Тем не менее, римское благочестие (pietas) не было чисто формальным почитанием богов. Оно заключалось в решимости и готовности взять на себя свою – лишь отчасти открывшуюся – судьбу и требовало «высокого искусства отречения»,[26] т. е. поступка, и, соответственно, порождало своеобразный историзм, ибо поступком считалось только общественно значимое деяние, «умножавшее бытие», т. е. опять же, шедшее на пользу Риму. Культом римского гражданина были сами гражданские добродетели, отождествляемые с идеализированными «нравами предков». Само слово «культура» как соответствие греческой пайдейе приобрело в Риме оттенок изнеженности, излишества, того, что в прошлом веке назвали бы эстетизмом. Такая «эстетика» вполне соответствовала «жизненной серьёзности» христиан, но, до поры до времени, заставляла видеть в них маргиналов, напичканных предрассудками и гонимых духовенством собственного народа. Теперь вернёмся к «большому счёту» Тертуллиана, но рассмотрим его с другой стороны – «со стороны» апостола Павла.
Новое обоснование универсализма. «Павел установил…» Мы говорили в связи с этим о логике авторитета как об аутентичной библейской традиции. Но христианство продолжило библейскую традицию, разорвав с ней. Оно пре