Раскрытие темы «Философия в патристике» требует такого разграничения понятий «религия», «богословие» и «философия», которое позволило бы нам уйти от бессмысленной оппозиции «разума» и «веры», хотя бы о ней и писали многие знаменитые авторы. Начнём с философии. Философия, с которой имели дело отцы церкви, была той самой античной философией, которую вы изучали на первом курсе. Она, как разъяснил Хайдеггер, и как было показано выше, является по сути своей созерцательной, т. е. она, как выражаются, конституирована вопросом о сущности (той, что на латинской почве стала субстанцией). Быть в этой философии понимается как быть чем-то (определённым, одним).
Все знают, что христианство – религия, но не все понимают, что это значит. Ядро всякой религии – ритуал, священнодействие, обновляющее сущее, возвращающее его к «началу», возрождающее через смерть. Богословие в рамках ритуала – это славословие, стало быть, само литургическое действие, подразумевающее вознесение хвалы божеству, пение гимнов и т.п. Но богословие некоторым образом выходит за рамки ритуала в том смысле, что стоит на страже его чистоты, в частности, чистоты понимания того, что происходит в таинствах, - и тогда оно становится догматическим богословием. Так вот, догматическое богословие не развивает священного учения, которое потому и священно, что дано людям завершённым (откровение). Но само оно (богословие) развивается – по мере отторжения толкований, признаваемых (собором) неортодоксальными, т. е. еретическими. Помощь в этом деле – в деле отторжения ересей – которое должно проводиться грамотно, ему и оказывает помощь философия, ancilla, стало быть, filosofiae. И тут начинают происходить интересные вещи: язык философии – язык сущностный, язык созерцательных определений, в нём сущность – первая категория. А в христианстве (религии) изначально доминирует поступок. Таким образом, христианство в догматическом богословии пытается изъясняться с помощью изначально чуждого ему терминологического аппарата, с помощью слов, изначально обозначавших совсем другие «вещи». И можно спросить, не являет ли собой история средневековой религиозной мысли историю того, как служанка всё более берёт верх и под конец чуть ли не становится госпожой… Так или иначе, история патристики – это история перетолкования основных понятий традиционной метафизики. Прежде всего речь идёт об изменении смысла аристотелевских категорий, когда они применяются к сущему, распавшемуся на тварное и нетварное.
Имена и даты. Разумеется, целью наших штудий может быть лишь самое общее и достаточно поверхностное знакомство с патристикой, но все же при всей своей поверхностности достаточное для того, чтобы мы могли отдать себе отчет в том, какие глубины скрывает она в себе, какую, в общем, решающую, роль играет в судьбе западной метафизики, нацеливая ее на так и не состоявшийся в рамках онто-тео-логии онтологический переворот, связанный с приоритетом поступка.
Поступок, о котором говорят первые христианские богословы, это то самое христианское обращение, которое пока что сосуществует с языческой «заботой о себе», постепенно, однако, ее вытесняя. Но вместе с более или менее успешным вытеснением постепенно изменится и сам характер христианского обращения. Поначалу это обращение чаще всего означает мученическую смерть, во всяком случае, готовность к ней: «Если мы, - пишет Игнатий Антиохийский, - чрез Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас». [35] В связи с необратимостью такого обращения меняется символика: традиционный образ упавшего в землю и проросшего зерна сменяется метафорой перемолотой пшеницы. У того же автора – а его ведь везут через всю империю в Рим, дабы отдать на растерзание зверям, и он просит друзей не пытаться освободить его, не оказывать ему «неблаговременной любви» - читаем: «Я пшеница Божия; пусть перемелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым». [36]
Меняется и получает новый смысл архаическая символика мирового древа; чрезвычайно важная цитата из св. Иринея, епископа Лионского, - прямое подтверждение того, что, во-первых, символ мирового древа используется сознательно, в качестве уже новозаветного символа; во-вторых, с его помощью устанавливается система соответствий основных эпизодов Ветхого и Нового заветов, та самая симметрия, которая иллюстрирует самодостаточность христианского Св. Писания: «…Господь пришел к своим…”
Для уяснения того, что представляет собой доникейское богословие в интересующем нас аспекте, т. е. в плане истории философии, важно посмотреть, как, по каким параметрам и в какой плоскости разворачивается диалог христианских авторов с языческой философией. Диапазон этого «собеседования» широк – от полного неприятия до утверждения, что языческие философы постигли ту же божественную мудрость, только явленную не напрямую – в Откровении, а косвенно - в природе. Список непримиримых обычно начинают с Татиана (род. около 120 г.), за ним следуют Теофил (втор. пол.II в.), Тертуллиан (около 160 – около 220 г.), Арнобий, обратившийся около 300 г. и умерший около 327 г. (Никейский собор состоялся в 325 г.), и папа Григорий I Великий (около 540-604); миролюбиво настроенными считаются Юстин Мученик (обращение около 132 г.), Климент (род. около 150 г., умер около 215г.), Ориген (185-254), Лактанций (умер около 330 г.) и Боэций (около 480-525). Но не столько их собственная позиция важна, сколько то обстоятельство, что определяется она в общей – практической (сотериологической) плоскости, общей для христианских богословов и языческих философов. Только на этой почве они и могли сойтись – чтобы спорить, и, может быть, остаться врагами - на почве по-разному понимаемой «заботы о себе», по-разному понимаемого спасения, обретаемого то ли в «созерцательной жизни», то ли по ту сторону тварного бытия. По большей части не об отвлеченном знании ведут речь философы эллинистической и римской эпохи, а о блаженстве, и не о философии как любомудрии – любви и стремлении к мудрости – говорят они, а о достигнутом результате, о мудрости, которая и есть счастье. И христиане тоже говорят о мудрости, но для них, по слову апостола, мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И те, и другие, считают друг друга безумцами, естественно, по разным причинам. Для просвещенных язычников, например, неоплатоника Порфирия, христиане уже просто потому безумцы, что полагают, будто мир создан для человека, что человек – венец творения.
Однако и самый непримиримый апологет (один из наиболее ярких примеров – Тертуллиан) будет сокрушать языческую мудрость по всем правилам античной риторики, пользуясь при этом понятиями античной философии. (Хороший пример – рассуждения Тертуллиана о «начале» [37] или пассаж из его же сочинения “о плоти Христа”, в котором античное представление о душе, обязательно обладающей знанием самой себя, notitia sui, без которого она не смогла бы управлять собой – ср. «Алкивиад» – трактуется в христианском духе. [38]). И конечно, с гораздо большим размахом то же самое будут делать христиане-поклонники античной учености и большие ее знатоки, например, Климент Александрийский. Здесь и начинается врастание философских слов в чуждый им изначально контекст, укоренение их на новой почве. Как это происходит, можно показать на указанном выше фрагменте из Тертуллиана, где он говорит о «начале». Всякое слово, прежде чем стать термином, понятием с достаточно узким значением, было обычным словом и обладало широким спектром значений – семантическим полем со своим центром и периферией. Становясь термином, слово утрачивает свою естественную полисемию или сильно ограничивает ее. Соответственно, когда слово с устоявшимся терминологическим смыслом попадает в иную систему координат, процесс его вживания в новую среду начинается с возвращения к исходной полисемии. Появляется вариативность, и, в конце концов, в центре поля оказывается другое значение, ранее бывшее факультативным. Именно это и происходит с «началом» в многочисленных комментариях на Шестоднев, когда из аристотелевых «причин» на первый план выдвигается «действующая»: «В начале сотвори…» Текст Тертуллиана говорит сам за себя, и нелишне его привести: «…в обычае у еретиков запутать самое простое. Ведь они хотят, чтобы и самое начало, в котором Бог создал небо и землю, было чем-то субстанциальным и телесным…Мы же настаиваем на употреблении каждого слова в его собственном значении и утверждаем, что «начало» (principium) есть не что иное, как «начало действия» (initium)… Таким образом, principium или initium суть слова для обозначения “начинания” (inceptio), а не имена какой-нибудь субстанции». [39]
Упомянутые Тертуллианом «еретики» – это гностики. Язычники – не еретики, они – язычники. Еретики – это те, кто считают себя христианами, но не являются таковыми. И конечно, внутренний враг всегда опаснее внешнего. Советские марксисты могли в свое удовольствие заниматься критикой буржуазной философии, но нелояльные СССР западные марксисты размазывались по стенке. Само по себе явление, именуемое «гносис», «знание» - очень интересное. Как и в свое время софистика, оно представляет собой вариант «просвещения», т. е. связано с «горизонтальной» трансляцией определенных знаний, со своеобразной «торговлей» ими, хотя учителя-гностики денег, кажется, не брали. Но как и софисты, они считались обладателями некоего знания, которому могли научить. В общем, это феномен массовой культуры с ее пиететом перед «учеными людьми», но этим сходство с софистикой и исчерпывается, поскольку «знание» гностиков – специфическое, и отношение к его носителям и с его носителями тоже. К тому же, границы гносиса очень трудно очертить; то, что казалось феноменом массовой культуры, обнаруживает черты фольклорного творчества, причудливо сочетающегося с работой изощренного «продуктивного воображения» известных учителей гностицизма. У отвергаемого в качестве ереси гностицизма церковные авторы находят три основные отличительные (делающие его христианской ересью) черты: докетизм, демиургизм, трихотомию [40].
При всем разнообразии форм гностицизма и гностических учений одна характеристика остается общей для всех них: гносис - это культ знания в прямом смысле, причем, культ знания эзотерического. Можно сказать, культ науки. Науки тайной, известной учителям гностицизма, людям «духовным», пневматикам, к которой могут приобщиться, если будут слушать учителей, люди «душевные», психики, обретя, таким образом, спасение. «Плотским» же, соматикам или гиликам, спасение заказано. Именно в качестве культа «готового» отвлечённого знания - в противовес христианской аскезе: отвлечения, отрешения на пути к знанию - гносис и оказался неприемлемым для христианства, увидевшего в этом извращение собственной сути. Гностики наивно «христианизовали» созерцательные категории античной философии, уже превращённые массовым сознанием в существа разного ранга и достоинства.
Особое место в доникейской патристике занимает александрийское христианство. Говоря о нем, уместно вспомнить об Александрии, одном из главных культурных центров эллинистического мира, центре эллинистического иудаизма, т. е. той традиции, в которой первоначально и осуществлялся синтез «Афин» и «Иерусалима», а затем, наряду с другим «мировым городом» - Антиохией, центре распространения христианства (этническая пестрота населения и его грецизированность тому способствовали, и именно в этих городах ученики Христа стали именоваться «христианами» в отличие от других религиозных «партий»). В Александрии жили знаменитые гностики Василид и Валентин. Как ни загадочна до сих пор фигура Аммония Саккаса, учителя Оригена, все же достоверно, что позднее у него учился Плотин, значит, Александрия – также и родина неоплатонизма. Наконец, в Александрии было огласительное училище, история которого начинается, согласно Евсевию, с Пантена (о нем тоже мало что известно), и его-то, согласно тому же Евсевию, и сменил в должности главы училища сначала Климент, а позже возглавил училище Ориген, первый мыслитель, задумавший представить христианство цельной философией.
Вопросы и темы для обсуждения:
Понятие о патристике. Грекоязычная и латиноязычная апологетика: основные представители, их труды, задачи, проблемы. Ученый спор с философией. Два отношения к языческой мудрости. Размежевание христианства и «лжеименного знания» (гносис). Ученое происхождение гностицизма как явления массового сознания. Элементы фольклора. Мифологизация и сакрализация категорий. Античные критики христианства. Кельс (II век), Порфирий (ок. 233-304), Юлиан Отступник (331-363). Христианский гносис Климента Александрийского (сер. II в. – 216 г.). Жизнь и труды Оригена (ок. 185 – 263 или 264 г.). Ориген о свободе воли и творении мира. Двойственность позиции Оригена. Ориген и каппадокийцы.
3.1.2.3. Восточные отцы IV века
Говоря о патристике – учениях отцов церкви – следует помнить о «практической» доминанте в их мышлении, выразившейся в том, что всякая онтология начинается для них со свободного поступка – ничем не обусловленного, «произвольного», творения мира Богом и с обусловленного благодатью, но все равно свободного, обращения человека к Богу. Как уже было сказано, этот онтологический переворот не мог быть адекватно осмыслен в традиционной философской терминологии, однако, за неимением другой, именно в ней и осмыслялся, - отсюда неизбежные смысловые сдвиги привычных понятий, таких как «сущее», «сущность» и др., в контексте тринитарных и христологических споров.
IV век – «золотой век» патристики. Никейский собор был не концом, а началом борьбы между арианством и православием. Термин «единосущный» применительно к Лицам Троицы впервые употребил Ориген, исходивший в своем учении в первую очередь из идеи Бога как единства (монады). Будучи единосущным Отцу, Сын в то же время рожден, причем Ориген не проводит достаточно ясного различия между «творением» и «рождением». Все это совершенно логичные последствия попытки изложить евангельское учение на языке платоновско-аристотелевской философии. Двойственность позиции Оригена в том и состоит, что, с одной стороны, он ставит во главу угла свободу воли как отличительное свойство разумных существ, соответственно полагая, что отсюда и происходит зло, с другой, не может не следовать «логике сушности», в которой появление разнообразных сущих толкуется как «множение» Единого. Последовавшие в III веке споры оригенистов и антиоригенистов сделали подозрительным сам термин «единосущный», воспринимавшийся многими богословами как нововведение. В IV веке, несмотря на осуждение арианства на Вселенском соборе, ситуация сложилась так, что партия «никейцев», потом ставшая партией «староникейцев», возглавляемой Афанасием Великим, фактически потерпела поражение, и Афанасий, избранный епископом Александрии (328 г.), из сорока семи лет своего епископства пятнадцать провел в изгнании. Меж тем, считается, что именно он решил ту задачу, с которой не справился Ориген. А именно, он четко разграничил «рождение» и «творение»: первое происходит «по природе», второе «по воле»; соответственно, Сын единосущ Отцу и потусторонен твари. Бог – предвечный Отец, но не предвечный Творец, как фактически получалось у Оригена [41]. Поэтому Афанасий стоит первым в списке четырех «главных» восточных отцов; за ним следуют так называемые «каппадокийцы» или «новоникейцы» - Василий Великий (ок. 329 – 379), Григорий Богослов (ок. 330 – 390) и Григорий Нисский (ок.335 – ок. 394).
Каппадокийцам, по общему признанию, принадлежит заслуга выработки основной догматической терминологии христианства. На них как на главных авторитетов в этом вопросе впоследствии будут ссылаться как восточные, так и западные богословы. В 381 году при императоре Феодосии Великом на Втором Вселенском соборе в Константинополе был более или менее окончательно разрешен спор о св. Троице, и никео-царьградский Символ признан единственно законным исповеданием веры в том истолковании, которое дали ему каппадокийцы.
Чрезвычайно важную роль сыграли восточные отцы IV века в воцерковлении монашества. Хотя тема монашества не является, собственно, историко-философской, и ею занимаются историки и культурологи, все же не затронуть ее нельзя, поскольку наш предмет – это такая «философия», которая заранее поставила себя в положение служанки, и обслуживает богословие, которое в свою очередь обслуживает практическое дело спасения, религию и церковь, и не может оставаться в стороне, когда вдруг появляются христиане-отшельники, спасающиеся вне церкви, в пустыне, и зарабатывающие благодаря этому огромный авторитет среди масс верующих.
Отшельничество было спровоцировано нарастающей институционализацией церкви, покровительствуемой властями, и потребностью личным духовным опытом богообщения удостоверить истину христианства. Но по сути, оно было особенным проявлением в церковной жизни некоторой закономерности, свойственной всякому становящемуся социальному целому, будь то община, церковь, народ и т. д. Закономерность эта состоит в том, что жизнеспособность общественного организма обеспечивается наличием двух противоположных устремлений, двух противоположно направленных тенденций, соответствующих ассимиляции и диссимиляции, формирующих организм биологический. Уподобление требует расподобления и наоборот. Мистическое совпадение (unio mystica) в некоем единстве обусловлено аскетическим отстранением, отказом от обычного образа жизни. Какое-нибудь религиозное сообщество, союз (например, пифагорейский), братство и т. д. устанавливают для своих членов особые формы поведения, накладывают дополнительные запреты, добавляя их к уже существующим в данном обществе табу. Отъединение объединяет. Мистика и аскеза предполагают друг друга. Взаимодополнительность мистики и аскезы можно проследить на массе примеров из жизни античного эллинистического, к примеру, общества с его огромным количеством подобных образований.
Но представим теперь себе ситуацию одного единственного братства, союза и т. д., границы которого совпали с границами ойкумены, вообразим себе некую всенародную партию, которая по определению (pars – часть) не может быть всенародной. Меж тем, победившее христианство как раз такой партией и стало. Какие тогда требуются дополнительные запреты, какой аскезой можно поддержать мистическое единство всенародной партии? Нужны не дополнительные запреты, а тотальный отказ от человеческого способа существования, уход из мира, символическая смерть, мистически соединяющая с той «наднародной», надмирной и неотмирной Личностью, культ которой и есть основа христианского единства. Конечно, тотальный отказ невозможен, но радикальность отшельнической аскезы всем известна. Это была символическая «смерть для мира», сменившая во времена победившего христианства мученичество, действительную смерть, христиан гонимых. Но уход от мира это, ведь, и уход от церкви как института, неучастие в обрядах и т. д.
Восточные отцы, и раньше других Афанасий Великий, поняли значение и важность отшельничества, а равно необходимость удержать его под контролем церкви. Апологетическое «Житие св. Антония» Афанасия Великого стало первым сочинением такого жанра в христианской письменности и послужило образцом для всей последующей средневековой агиографии.
Вопросы и темы для обсуждения
Проблемы “природы” и “воли” в святоотеческом богословии. Роль Афанасия Великого в выработке тринитарной терминологии. Главные труды Афанасия Великого.
Тринитарное богословие новоникейцев. Биографические сведения о каппадокийцах, основные труды. “Шестоднев” Василия Великого и аристотелевская классификация наук. Апофатическое богословие Григория Богослова. Антропология Григория Нисского.
Феномен монашества. Афанасий Великий об Антонии Великом. Роль каппадокийцев в воцерковлении монашества. Киновия – отшельничество вместе. Пахомий Великий (ум. В 348 г.). Бенедикт Нурсийский (конец V века – 543 г.). Сравнение восточного и западного монашества (бегство «от культуры» и «в культуру»).
Тринитарные и христологические споры IV – V веков; основные христологические ереси: арианство, несторианство, монофиситство. Их смысл и принципы отторжения. Халкидонское вероопределение 451 года. Смысловые сдвиги привычных понятий (сущность, ипостась и др.) в контексте тринитарных и христологических споров.
Античные критики христианства. Кельс (II век), Порфирий (ок. 233-304), Юлиан Отступник (331-363).
3.1.2.4. Обращение по Августину.
Прилагательное "латинская", приложенное к слову "патристика", указывая на то внешнее обстоятельство, что церковные писатели, о которых пойдет речь, пользовались преимущественно (или только) латинским языком, вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей, более существенным образом характеризующих описываемое явление, коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какой-то степени переход из одной культурной реальности в другую. В данном случае мы движемся с Востока (греко-сиро-коптского) на Запад (латино-кельто-германский). Движение это происходит не только в пространстве, но и во времени: IV век - "золотой век" восточной патристики, трудами прежде всего восточных отцов был выработан собственный "словарь" христианского богословия, того богословия, в котором прежнее любомудрие прочно заняло служебное положение, и которое занималось тем, что, решая вопросы догматики, перетолковывало на христианский лад понятия античной философии. В этом смысле латиняне опять были вынуждены идти на выучку к опередившим их "грекам", т.е. осваивать грекоязычную христианскую философскую терминологию. Однако, схема учителя-ученики не срабатывает, она весьма приблизительна, если не просто неадекватна, по той причине, что, как правило, самые крупные представители латинской патристики этого периода по своему образованию (чаще всего они - риторы), жизненному опыту и обстоятельствам (здесь наиболее яркие исключения - Амвросий и Августин) - столь же "западные", сколь и "восточные", а равно и потому, что лишь недавно (Миланский эдикт Константина - 313 г.) христианство стало официально разрешенной религией, оно еще было единым как ортодоксальное, противостоящее ересям (в этом плане оно едино задним числом), и христианские мыслители обеих частей империи (юридически этот раздел оформился только к концу века) безусловно числили себя учениками одной богооткровенной истины, явленной в Иисусе Христе, в Священном Писании, переданной апостолам и хранимой церковью. Само слово ортодоксия (православие) в текстах христианских писателей означало веру всей церкви в противовес гетеродоксии, "инославию", еретиков и правым это "славие" было признано, как сказано, задним числом, в свете позднейшей церковной истории; "патристикой" же, прежде чем это слово вошло в название главы учебника по истории средневековой философии, именовалась богословская наука, систематически излагающая учения святых отцов, тогда как патрология занималась биографическими и критико-библиографическими исследованиями их жизни и творчества. Зачатки патрологии усматривают в "Церковной истории" Евсевия Кесарийского, но первым собственно патрологическим сочинением считается "О знаменитых мужах", принадлежащее как раз одному из западных отцов, автору латинского перевода Библии, знаменитой Вульгаты, Софронию Аврелию Иерониму Стридонскому (340/50-420), который написал его, желая сказать, что вопреки тому, что говорили противники христианства [42] - Кельс (автор "Правдивого слова", с которым спорил еще Ориген), Порфирий, Юлиан и другие, христианство - не религия невежд, и многие ученые мужи были христианами. Переведенный на греческий, этот труд стал известен и на Востоке.
Конечно, почти тысячелетнее (схизма 1054 года) раздельное существование православия и католичества накладывает определенный отпечаток и на предшествующую историю церкви, заставляя делать упор на "особенностях" восточного и западного христианства. Но поверх всех особенностей существовала общность, продиктованная общностью задач и вопросов, встававших перед христианскими авторами той эпохи. Более того, со сходными задачами сталкивались и их оппоненты - язычники. Речь как всегда шла об образовании в самом широком смысле и применительно к самым различным областям, об образовании как насущной задаче приведения некоторого наличного хаотического состояния к единству "образа", т.е. к форме, и, соответственно, об источнике той власти, которая превращает хаос в порядок. Условия этой извечной задачи оказываются, однако, каждый раз другими, и решения должны находиться каждый раз новые. Время распада империи и варварских завоеваний, когда данностью и фактом стало катастрофическое отсутствие порядка, задало свой идеал, [43] доказавший свою жизненность и эффективность, идеал аскетического отрешения от мира, которое парадоксальным образом наделяло аскета-отшельника властью над миром, сообщало ему "авторитет". [44] Христианство победило благодаря своей радикальной "неотмирности", и в качестве культа, постепенно становившегося государственным, должно было как-то сохранять эту неотмирность. Сохраняло оно ее разными путями: прежде всего оберегая ритуальное священнодействие (таинства) от истолкований, искажающих его суть и так или иначе "разумно обосновывающих". Так, главной ересью IV века и на Востоке и на Западе оказывается осужденное еще Никейским собором (325г.) арианство. Пример арианства и истории борьбы с ним хорошо показывает, что использование в принципе чуждого религиозному учению философского словаря (слово "сущность" в догмате о "единосущии"), сложившегося внутри совсем другой традиции (тема "Афин и Иерусалима") некоторым образом было церкви навязано, ведь само христианское учение явлено целиком и полностью и в развитии не нуждается, но зато оно нуждается в охранении, а значит, ему нужны ученые богословы, которые могли бы грамотно - философски грамотно - формулировать догматы, утверждаемые вселенскими соборами.
Среди тех, кто сделал доступными Западу тринитарные учения Востока и способствовал созданию латинской богословской терминологии почетное место занимает канонизированный в 1851 г. как "вселенский учитель Церкви" Иларий Пиктавийский (род. в 315 г., ум. в 367/368г.), епископ Пуатье с 353г. Когда все западные епископы, включая папу Ливерия, подписали при Констанции арианское исповедание, единственным западным епископом, выступившим в защиту Афанасия Александрийского, стал Иларий, за что и был сослан во Фригию. В ссылке он выучил греческий, читал Афанасия и Оригена [45], там же он написал свое главное сочинение, включающее 12 книг и известное под названием "О Троице", но первоначально называвшееся "О вере" или "О вере, против ариан". В нем предпринята попытка согласования греческой и латинской тринитарной терминологии. Необходимость такого согласования была продиктована двусмысленностью латинских эквивалентов трех основных терминов, введенных отцами-каппадокийцами. Греческое prosopon переводилось как persona, ousia - как substantia, и upostasis - тоже как substantia [46] ""Три ипостаси", пишет прот. И.Мейендорф, по-латыни звучало как "три сущности", вызывая подозрение, что речь идет о трех богах. Поэтому решено было говорить об одной сущности и трех Лицах, давая основания для упреков в савеллианстве, модализме и т. п. ересях". [47] В 361г. император Констанций умер, и с восшествием на престол Юлиана Отступника, который стал восстанавливать язычество, православные епископы, среди них Афанасий и Иларий, получили возможность вернуться из ссылки.
В седьмой книге "Исповеди" (7, 9, 13) Августин говорит прочитанных им в латинских переводах "книгах платоников", Плотина и Порфирия, а в следуюшей книге (8, 2, 3-4) рассказывает о том, кто их перевел, - о знаменитом риторе Марии Викторине, прозванном Африканским. Речь идет об обстоятельствах его обращения, о которых, в свою очередь, поведал Августину духовный отец Амвросия Медиоланского, Симплициан, друживший с Марием Викторином. Марий Викторин, оратор и учитель риторики, уроженец проконсульской Африки, около 340 г. переселился в Рим; он был последователем Плотина, перевел в числе прочего "Исагоги" Порфирия, "О категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, и уже глубоким старцем (в 355 г.) перешел в христианство. Обращение его наделало много шума. Писал против ариан и манихеев. Комментировал апостола Павла. По-видимому, автор приписываемого Боэцию сочинения "Об определениях" (De definitionibus). [48] Под пером Мария Викторина неоплатоническая терминология ставится на службу христианской догматике, но его трактат "Против Ария" казался темным уже Иерониму Стридонскому. [49]
Влиятельнейшей фигурой своего времени, оказавшей огромное влияние на Августина, был Амвросий Медиоланский (333-397), епископ Милана с 374 г. Его отец был префектом Галлии и готовил сына к административной карьере, в которой тот преуспел, став префектом Лигурии и Эмилии. В епископы он был избран, будучи только катехуменом, в результате компромисса между православными и арианами; дар проповедника и богослова уживался в нем с административным талантом, который Амвросий употребил на то, чтобы насаждать христианство в Римской империи в законодательном порядке. Его стараниями и вопреки протестам сторонников сенатора Симмаха из римской курии была убрана статуя Свободы, а политика Грациана и его преемников приобрела отчетливо выраженный антиязыческий характер. Когда император Феодосий распорядился, чтобы христиане, разрушившие синагогу в Осроэне, возместили убытки за счет местной церкви, Амвросий обвинил его в покровительстве евреям. Сохраняя лояльность властям, Амвросий умел в нужных случаях (например, при расправе, учиненной Феодосием над восставшими в Фессалониках) дистанцироваться от них или создавать видимость дистанцирования. Из сочинений известен небольшой трактат "О должностях служителей" (De officiis), представляющий собой что-то вроде руководства для священнослужителей, в котором чувствуется влияние Цицерона и римского стоицизма. Книга "О таинствах" содержит проповеди для прошедших обряд крещения. Амвросий твердо придерживался никейского символа и, предваряя размышления Августина на эту тему, говорил о наследственности греха, искупляемого упразднением всей прежней жизни - смертью и воскресением вместе с Христом к новой жизни (крещение). Св.Амвросий написал также "Шестоднев", трактат о Духе Святом, сочинения на этические темы, включающие четыре трактата "О девстве".
Однако наиболее полное представление о латинском "отце" этого периода, при том, что все они попадают в тень, отбрасываемую величественной фигурой Августина, дает жизнь и деятельность уже дважды упомянутого Иеронима Стридонского. Он был родом из Стридона в Далмации, из зажиточной христианской семьи, образование получил в Риме, побывал в Аквилее и Трире и в 373 г. отправился на Восток. В Антиохии Иероним познакомился с Аполлинарием, будущим ересиархом, решив стать монахом, удалился в Халкидскую пустыню, жил отшельником, выучил еврейский и греческий языки, приобрел известность как богослов. Там, в пустыне, и слышался ему укоряющий голос: "Ты не христианин, ты цицеронианец..." Был рукоположен в священники "староникейским" антиохийским епископом и сам придерживался староникейского православия. Во время Второго Вселенского собора (381г.) он находился в Константинополе, где слушал Григория Богослова и Григория Нисского, при этом обвиняя первого в недостаточно православных взглядах. [50] Плодом его ученых занятий стали жизнеописания восточных монахов, перевод на латынь "Хроники" Евсевия и проповедей Оригена на книги пророков Исайи и Иеремии, а также латинский перевод "Книги о Св. Духе", единственного дошедшего до нас именно благодаря переводу Иеронима труда Дидима Слепца (310-395), преемника Афанасия Великого по управлению александрийским огласительным училищем, ради уроков которого Иероним посещал Александрию. [51] Будучи, как и Дидим, преданным почитателем Оригена, хотя и не оригенистом, Иероним стал свидетелем разгоревшегося спора сторонников и противников Оригена. Из Константинополя Иероним в сопровождении антиоригениста Епифания Кипрского отправился в Рим, где папа Дамас сделал его своим советником. В Риме вокруг него собрался небольшой аскетический кружок набожных вдовиц и дев, любивших ученые разговоры, они учили еврейский и греческий языки и делали переводы из Библии. По смерти Дамаса Иероним перебрался жить в Вифлеем, помогавшие ему в переводе Библии вдовы и девицы разместились по окрестным монастырям, подспорьем в их работе над переводом Библии служили "Гекзаплы" Оригена. (В XVI веке Тридентский собор признал Вульгату единственно церковным переводом). Когда один из учеников и друзей Иеронима Руфин, известный своим переводом на латынь "О началах" Оригена, вынужден был отречься от Оригена, Иероним написал трактат "Против Руфина". Сочинения о еврейской топографии (переработка "Ономастикона" Евсевия) и о еврейских именах (переработка Филона с опорой на Оригена) были написаны в помощь толкователям Библии. Содержание догматических трудов Иеронима - преимущественно полемическое. Вопросы христианской этики разъясняются главным образом в посланиях.
Итак, как о том свидетельствует даже беглое перечисление известных фактов и обстоятельств жизни самых крупных представителей латинской патристики IV века, старших современников Августина, о каких-то характерных отличиях именно латинской патристики этого времени можно говорить, лишь не упуская из виду общности проблем, вопросов, тем и задач, стоявших перед всеми и разбиравшихся всеми христианскими писателями и деятелями, как восточными, так и западными. Общность же этих тем и проблем была задана тем онтологическим переворотом, т. е. прямо-таки тектоническими сдвигами в понимании бытия, которые были и причиной и следствием укоренения в массовом сознании христианской идеи. Что же касается философствующей части общества, то, напомним об этом еще раз, ей приходилось совмещать в голове две вещи почти что несовместные, "Афины" и "Иерусалим", две противоположные онтологии. Одна диктовалась "созерцательным" вопросом о сущности (что это такое?), другая - "экзистенциальным" вопросом о том, как быть и что делать. Первая производила определения, вторая - императивы (заповеди). Первая ставила во главу угла незаинтересованное созерцание, вторая - необходимость поступка. Потому, как мы видели, Ориген, крупнейший христианский мыслитель, в конце концов, и оказался еретиком, что подчинил свое богословие "логосу сущности". Если Бог по своей сущности - творец, он всегда творец и не может не творить. Если в сущности твари заложена свобода, она всегда при ней останется, даже после "всеобщего спасения". Значит, все может вернуться на круги своя... И ведь не кто-нибудь, а именно Ориген усмотрел в свободе человека его богоподобие, посвятив свободе всю третью книгу "О началах", и как раз эту книгу особо оценили отцы-каппадокийцы, включив ее в свое "Добротолюбие". Мы помним, что Оригена "исправил" староникеец Афанасий Великий, думая, конечно, не о том, чтобы исправить Оригена, а о том, как опровергнуть Ария: он разделил, природу (сущность) и волю. Бог-Отец рождает Сына по природе, и потому Сын единосущен Отцу (никакого "субординатизма"), но творит мир по своей воле, значит (этот вывод будет иметь огромное значение для становления новоевопейской науки) творит его, как хочет и каким хочет, а может и вообще не творить. Логос "творения по воле" – это закон поступка. Обращение в христианство - тоже поступок, обращение, в некотором смысле необратимое: нужно "выступить" из себя прошлого, умереть "вет