На Востоке христианская версия иерархического устройства сущего была разработана Псевдо-Дионисием. Труды этого автора были впервые были упомянуты в споре православных с монофизитами в 532 году, они настолько адекватно выразили умонастроение и мироощущение большинства людей того времени, чающих и ищущих, как всегда, порядка в хаосе, что стали чем-то вроде прописи, или программы, для всей наступающей эпохи, её «прообразованием». Ибо средневековая онтология в её отвлечённой чистоте - это, как было сказано, и есть порядок держателей авторитета, иерархия, т. е. именно священноначалие сущих, «начал», расположенных в порядке священства и начальствующих «не от себя», не от своего имени, но именем запредельного Творца, который держит их всех над пропастью небытия и которого они, следовательно, «представляют» самим фактом своего существования. Но сама эта онтология – не отвлечённо знаемый, а переживаемый порядок сущего, точнее, его сбывания, и значит – эстетика. Автору Ареопагитик удалось, казалось бы, невозможное: его тексты отвечали запросам философского ума образованного платоника, оставаясь, несмотря на хороший еретический потенциал, в общем, в рамках ортодоксии, и вместе с тем были доступны широкой публике, «узнавшей» в них свои заветные мысли и чувства, которые она имела, но не умела сказать, и потому была бесконечно благодарна тому, кто их «выразил», безоговорочно признав в нём «своего». Произошло это потому, что Дионисий выразился красиво, лишний раз подтвердив ту истину, что хорошо сказанное – это хорошо подуманное, и наоборот. Богословие у Псевдо-Дионисия возвращается к своей «первой сущности», снова становясь прежде всего славословием, вознесением хвалы Господу. Это и делает Дионисия одним из главных представителей патристической эстетики. Когда прославить нужно потустороннее начало мира, осязаемое в бытии вещей, но невыразимое и неименуемое как превосходящее всякое выражение и именование, слова славословия обретают силу в той мере, в какой демонстрируют своё бессилие выразить величие «референта» и обнять его своим значением. В этой ситуации слово уже нельзя использовать как «готовое» слово: надо «онеметь», отрицанием и молчанием «сказав» то, что обычная речь сказать неспособна. Поэтому, согласно Дионисию, положительное богословие (коль скоро именование, то и положительное знание) должно иметь своё продолжение в отрицательном богословии и завершиться исполненным невыразимого смысла молчанием. “В наших “Богословских начертаниях мы воспели (! – А.П.) основные истины утвердительного богословия и сказали, в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, в каком – тройственной… Затем в сочинении “Об именах Божиих” мы разъяснили, в каком смысле Бог именуется благим, в каком – сущим, в каком – Жизнью, Премудростью, Всемогуществом и прочими божественными именами из области умопостигаемого. А в “Символическом богословии” мы рассмотрели, какие прилагаются к Богу иносказательные именования, заимствуемые из чувственной области… теперь, погружаясь в сверхмыслимый мрак (апофатическое богословие, отрицания лучше передают сущность сверхсущего, - А.П.), мы обретаем уже не просто краткословие, но полнейшую бессловесность и немыслие. И в наших прежних сочинениях, где речь наша постепенно переходила от высших вещей к низшим (катафатическое богословие – А.П.) она по мере этого нисхождения делалась все более пространной; теперь же, восходя от низкого к возвышенному, она по мере восхождения становится все более сжатой, так что в конце восхождения вовсе онемеет, всецело соединившись с Неизреченным. (ThM3)”.
Псевдо-Дионисий опирается на получившую детальную разработку у неоплатоников, в частности, у Прокла (Vв.), идею причастия, собственно, ту же иерархию сущих, в которую в конце концов претворилась античная «логика определения» (быть – это быть чем-то [единым, формой], значит мир – лестница существ, в большей или меньшей степени причастных, или близких, Единому). Но такая эволюция античного логоса сама по себе означала существенную его метаморфозу: античное созерцание тоже некоторым образом возвращалось к своему условию – искусству обращения, поскольку признавало, что на каждом бытийном уровне богопознание совершается согласно природе познающего. Иначе говоря, продвижение в познании сущего ставилось в зависимость от того, насколько познающему удалось сделаться более совершенным. То же и у Псевдо-Дионисия: “Божественное открывает себя в соответствии с аналогией (мерой уподобления) каждого из умов”. DN. 1,1. И поскольку «Виновник всего ощушаемого не есть, по превосхождению (Всевышний не ощущается не потому, что не имеет чувственных свойств, а потому, что обладает всем в настолько полной мере, что уже перестает восприниматься чувствами. – прим. В.В.Бибихина), ничто из ощущаемого.», а «Виновник всего умопостигаемого не есть, по превосхождению, ничто из умопостигаемого», то «Продолжая восхождение, скажем, что Он не есть ни душа, ни ум и не имеет воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не слово, и не мысль, и ни высказать, ни помыслить Его не возможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он не обладатель силы, ни сам не есть сила, ни свет; Он не живет и не есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время, нет к нему мысленного прикосновения; не есть Он ни знание, ни истина; ни царство, ни премудрость; ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, как мы его знаем. … Совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за Ним, Его Самого мы не полагаем, не отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина Всего в мире, и над любым отрицанием возвышается превосходство Того, Кто совершенно отделен от всех вещей и запределен всему».
Но есть в текстах богослова ещё одна составляющая, роль которой трудно переоценить: слова отсылают к зрению, к визуальным образам; этот обычный приём визуальной метафоры имеет у Дионисия ту особенность, что его метафоры – не совсем метафоры, или даже совсем не метафоры, а описание христианизованной, но уходящей корнями в самую седую архаику и составляющей фундамент всякого мирочувствования метафизики света. Эта естественная метафизика, существовавшая с незапамятных времён задолго до появления какой-либо философии, актуализируется не только зрением, а всеми пятью чувствами вместе и намечает первоначальные пространственно-временные ориентиры и оппозиции: верх-низ, тепло-холодно, светло-темно, близко-далеко и т. п., тем самым впервые артикулируя «космическое» целое. Она внятна и понятна всем, кому бывает больно и не больно, голодно и холодно, жарко, мокро, сухо, плохо или хорошо. Такая примитивная метафизика не просто оказывается наиболее пригодной для наглядного изображения того, что по сути неизобразимо – мироздания в целом, т. е. мира в его сущностном устройстве, а также самого запредельного истока бытия. Она есть одновременно физика, где свет – это начало мира, «просвещающаяся» библейская тьма над бездною, и, тем самым начало жизни, блага, познания. Так что визуальной стороной дело не ограничивается. Светит светом сама Истина бытия, это её собственная красота – splendor veritatis, как скажут схоластики XIII века. И когда в VIII-IX вв. в ходе долгой иконоборческой смуты будут закладываться основания византийского богословия иконы, дионисиева образность придётся весьма кстати.
Средневековье ещё не раз вспомнит о Дионисии. Откомментитрованные крупнейшим византийским богословом Максимом Исповедником (580-662), «Мистагогия» которого, объясняющая смысл литургических действий, стала важной частью патристической эстетики, его труды попадут на Запад, где их переведёт Иоанн Скот Эриугена () и, вдохновлённый ими, напишет своё «Разделение природы». Но место (Франкское государство) и время (IX век, «Каролингское возрождение») будут настолько чуждыми этому позднему плоду с дерева восточной патристики, что явление это надо, как о том пишет С.С.Аверинцев, отнести к ряду экзотических. В XII веке, в аббат Сугерий () в Сен-Дени под Парижем, впечатлённый дионисиевой метафизирой света, отстроит первый образец готической архитектуры, наполняя внутреннее пространство крипты сияющим многоцветием солнечных лучей, пропущенных через витражи. Данте () даст изумительный образец этой метафизики в своей «Комедии», и, наконец, главный философ Возрождения, Николай из Кузы (), апеллируя к тому же «божественному Дионисию», убедительно докажет контингентность, или условность, всякой конечной меры сущего, а значит, подложит мину под всякое «положительное», т. е. выстраивающее некоторую «вечную» иерархию «метафизических мест», богословие и тем самым оповестит мир о наступившем конце средневековья.