Оппозиционность политической философии и науки снимается тем, что современная политическая философия пытается говорить о политическом мире так, как он есть, занимая в то же самое время по отношению к нему заинтересованную позицию. Джон Роулс рассматривает политическую философию как такую область знания, в которой осуществляется поиск ответов на фундаментальные вопросы, порождающие политические противоречия, и на этой основе создаются условия для кооперации общества. Ханна Арендт считала, что философия раскрывает мир как мир общения людей в плюральном обществе, а сам философ ведет жизнь деятельностную, а не созерцательную. «Новые философы» во Франции считают, что хайдеггерианство занимает позицию критики современности на пути «возврата к началу истории», гегельянство обращает свой взгляд в будущее, в утопию рационального мира, тогда как современная критика должна быть озабочена настоящим, внутренней, а не внешней позицией. Знаменательно и то, что сегодня любая
[221]
философская система (будь-то в истории или в современности) вовлекается в политико-философский дискурс о современности независимо от того, писал или не писал тот или иной философ собственно политико-философские тексты. Своеобразная прагматизация политической философии сегодня делает ее значительным фактом политической жизни современного общества. В этой связи восстанавливается значение интеллектуала-философа, занимающего критическую позицию по отношению к действительности и ко всем возможным ее смыслам. Не порождение смыслов, а установление «горизонтов смыслов» — такова задача современной критической философии, как ее понимают ряд политических философов. Но эта выработанная в философии политики позиция принимается и современной политической наукой, где веберовско-дюркгеймовская беспристрастность подвергается сомнению.
Актуализация темы критического познания находит выражение в позиции Ханны Арендт, Мишеля Фуко, Юргена Хабермаса, Люка Ферри и Алена Рено, Алена Турена, Ноберто Боббио и других политических философов. Политическое познание как критическое отношение к действительности противостоит и объективному, беспристрастному познанию (Дюркгейм, Вебер), и субъективной интерпретации эстета-исследователя или националиста. Критическое познание само становится объектом исследования и подвергается критике [6].
Приведем ряд авторитетных суждений современных политических философов по поводу политической роли философии и позиции самого философа-интеллектуала. Хотя само понимание критического познания и обоснование его значимости сегодня не всегда совпадают, тем не менее, можно говорить об общей тенденции поиска ответа на вопрос, какими должны быть современная философия политики и в целом политическое познание. Проблема долженствования здесь возникает не случайно. Императив нацеленности на обязанности политических философов и ученых перед политическим миром проистекает из ясного осознания кризиса самодостаточности философии и науки, который проявился особенно остро на рубеже 60-70-х годов. Долженствование не возникает тогда, когда философия и наука занимают внешние позиции по отношению к политическому миру, позиции наблюдателя, судьи или эксперта. Тогда ни наука, ни философия ничего не должны; они самодостаточны в том смысле, что не требуют никаких посторонних оснований для своей легитимации или оправдания. Философ или ученый в этом случае сам себя озадачивает, формулируя содержание
[222]
«философских проблем» или «научных гипотез», ибо никто другой не может справиться с этой задачей. Конечно, он смотрит на мир, но сам мир является для него лишь объектом, в который он себя не включает. Философ или ученый оберегают свою свободу по отношению к политическому миру как условие его познания. Но свобода в данном случае, с одной стороны, выливается в безразличие, с другой стороны, оказывается соединенной со стремлением к тотализирующей власти. Как подчеркивает Дэвид Истон, «мы можем теперь признать, что бихевиоральная фаза оказалась той стадией, когда социальные науки по разным историческим и случайным обстоятельствам были заняты укреплением научной базы своих исследований. Результатом стал значительное понижение интереса к социальной критике и к включенности в социальные дела» [7]. Именно данное качество самодостаточности и было подвергнуто критике и сомнению на рубеже 60 – 70-х годов. «Нынешнее состояние психологических и пролитических идей, — пишет Роберто Унгер —, подобно в одном фундаментальном отношении ситуации в европейской общественной мысли в середине семнадцатого века. Тогда, как и теперь, частичная критика все еще доминирующей традиции не могла быть продолжена без того, чтобы не превратиться в тотальную критику этой традиции» [8].
Ученица М. Хайдеггера и К. Ясперса, Ханна Арендт стала заниматься философскими проблемами политики в результате шока, полученного ею от фашизма и от сотрудничества с ним М. Хайдеггера. Как свидетельствует Маргарет Канован — одна из самых проницательных исследователей творчества Ханны Арендт, она пыталась найти нечто среднее между двумя представлениями о политическом смысле философии, выраженными двумя парами противостоящих философов: Платон versus Сократ, Хайдеггер versus Ясперс. Когда Арендт говорит о Платоне и Хайдеггере, она склонна опасаться, что философия является существенно отшельнической, антиполитической и сочувствующей насилию; когда Арендт концентрируется на Сократе и Ясперсе, она невольно верит, что истинная философия может быть коммуникативной и находиться в гармонии со свободной политикой [9]. Основная предпосылка связана с различием между жизнью деятельной (vita activa) и жизнью созерцательной (vita contemplativa). Это принципиальное различие используется для решения вопроса об отношениях действия (политики) и философии. Ханна Арендт считает,
[223]
что в истории политической философии было два поворота, когда соотношение деятельной и созерцательной жизни менялось: «Политическая философия обязательно предполагает установку философа по отношению к политике; ее традиция началась с того, что философ отвернулся от политики, чтобы затем навязать сфере человеческих дел свои мерки. Конец наступил с уходом философа от философии с целью «воплотить» ее в политике» [10]. С Платона устанавливается представление о приоритете жизни созерцательной над жизнью деятельной; последняя лишается свободы и рассматривается как неистинная. Второй поворот осуществляют Маркс, Кьеркегор и Ницше, которые порывают с платоновской традицией созерцательной жизни, но все же еще зажаты, как считает Арендт, в тисках категориального аппарата великой традиции. Арендт ставит задачу разрушить иерархию действия и созерцания: «Скорее теория превратилась в современную научную теорию, работающую гипотезу, изменяемую в соответствии с результатами, которые она производит. И ее обоснованность стала зависеть не от того, что она «открывает», но от того, как она «работает»» [11].
Мишель Фуко говорил о том, что философ не может занять независимую позицию по отношению к объекту своего исследования — современному обществу, где власть разлита во всех его отношениях. Исследователь не может занимать нейтральную позицию наблюдателя. Он либо подчиняется этой власти, и тогда научный дискурс есть дискурс власти и ее легитимация, либо должен занять по отношению к ней критическую позицию, прежде всего там, где он силен, т.е. в познании.
Юрген Хабермас пытался преодолеть оппозиционность философии и эмпирической науки, подвергая критическому рассмотрению, с одной стороны, позитивизм, с другой стороны, герменевтику, за их стремление в самих себя искать легитимные основы познания. Задача создания «критической науки об обществе» состояла в том, чтобы связать ее с практикой, т.е. с морализаторскими и направленными на общее дело действиями людей.
Ален Турен говорит сегодня об ограниченности объективной социологии Дюркгейма-Парсонса и обосновывает социологию действия. «Социологическая интервенция» — вот как он говорит о методе исследования этой отличной от прежней социологии. Место исследователя здесь существенно меняется: «Такой переход от потребления к производству общества не осуществляется спонтанно даже в благоприятных условиях, созданных исследователями. Нужно еще, чтобы последние вмешивались непосредственно. Только благодаря им действующее лицо может подняться с одного на другой уровень социальной действительности и перейти от поведения
[224]
ответа и адаптации к поведению проекта и конфликта. Только если исследователь активно и лично вмешивается, чтобы увлечь действующее лицо к наиболее фундаментальным из его отношений, последнее сможет перестать рассматривать свое поведение только как ответ на установившийся порядок» [12].
«Новая политическая философия» (Люк Ферри, Ален Рено, Пьер Манан, Бландин Кригель и др.) как критика критических тенденций в современной философской мысли, по сути, так же пытается найти опору для «продолжения проекта современности» (Ю. Хабермас), но в отличие от представителей Франкфуртской школы здесь заметно менее представлен конструктивистский момент. «Менее заметен» не означает незаинтересованности «новых философов» в решении философских проблем современности, которые являются проблемами «того, что есть» и как это «есть» возникает. В противовес укоренившейся традиции рассматривать политическую философию как нормативную в традиционном смысле и отрывать ее от позитивного знания, представители этого движения считают, что философия имеет дело с реальностью даже более чем позитивистская наука, руководствующаяся «гипер-гегельянской историцистской моделью». Имея в виду социологию типа Пьера Бурдье, Ферри и Рено пишут: «С точки зрения этой эпистемологии, философские вопросы явно не имеют легитимности, так как горизонты смысла или аксиологии, через которые акторы вероятно могут понять свои собственные ситуации, являются просто объектами для социологического анализа, который, как предполагается, открывает способ их производства. Смысловой горизонт, внутри которого эта историцистская генеалогия располагается, не ставится под сомнение, так как он спокойно декретируется как научный» [13]. Задача же современной философии состоит как раз в конструировании смысловых горизонтов: «Было бы интересно философски сконструировать горизонты смысла историко-политических тенденций современности. 'Философское конструирование' означало бы показ того, как на основе современных теорий естественного права можно размышлять о сугубо определенном числе политических теорий, которые, взятые вместе, формируют горизонты смысла для философского понимания великих политических событий современности» [14]. Для всех философов этого направления узловым пунктом размышлений выступает современность, в центре духовной и практической жизни которой стоит либерализм, права человека, демократия, рационализм, гуманизм, т.е. ценности Просвещения, находящиеся сегодня под вопросом. Отсюда попытка понять внутреннюю логику
[225]
либерализма, его противоречивую природу, его укорененность в европейской культуре и в определенной мере парадоксальность сочетания либеральных ценностей с тем, что по видимости направлено против его природы.