Дональд Дэвидсон
В этой статье я отстаиваю то, что может быть названо когерентной теорией (coherence theory) истины и познания, и успех моего тезиса, связанного с такой теорией — которая вовсе не является альтернативой корреспондентной теории (correspondence theory) — зависит от аргумента, предназначенного выявить, каким образом связность (coherence) есть одновременно и соответствие (correspondence).
Значимость данного вопроса очевидна. Если связность представляет собой критерий истинности, мы непосредственным образом выходим на эпистемологическую проблематику; у нас есть основание полагать, что многие наши убеждения находятся в отношении связности со многими другими, а в этом случае у нас есть основание полагать, что многие наши убеждения истинны. Если же дело обстоит именно так, то, по всей видимости, первичные условия для познания удовлетворены.
Можно было бы попытаться отстоять когерентную теорию истины, отказавшись от решения той же задачи относительно когерентной теории познания — на том, к примеру, основании, что у того, кто придерживается некого связного набора убеждений может отсутствовать причина полагать свои убеждения связными. Хотя такое и маловероятно, но, действительно, мы имеем право предположить, что кто-то, имеющий, с одной стороны, истинные убеждения и, с другой, — достаточные основания их придерживаться, окажется неспособен дать себе верный отчет об этих последних. Этого кого-то точнее всего следовало бы определить как одновременно имеющего знания, и не знающего, что он их имеет: он считает себя скептиком. Одним словом, это — философ.
Оставив в стороне различные аномальные случаи, мы могли бы сказать, что звено, связующее истину и знание — это значение, а если значения определяются объективными условиями истинности, то возникает вопрос: как мы можем знать, что эти условия удовлетворяются — ведь для этого нам стало бы необходимым противопоставить то, в чем мы убеждены, и реальность; представление же о таком противопоставлении абсурдно. Однако, если связность есть критерий истины, то связность есть в то же время и критерий суждения о том, выполняются ли объективные условия истинности, и нам более нет нужды объяснять значение, базируясь на каком бы то ни было предполагаемом противопоставлении. Итак, мой девиз таков: соответствие без конфронтации. Имея верную эпистемологию, мы становимся способными быть реалистами во всех направлениях. Мы можем принять объективные условия истинности — реалистическое отношение к истине — в качестве нашего доступа к значению, и иметь право настаивать на том, что наше познание есть познание объективного мира, независимого от нашего же мышления или языка.
Насколько мне известно, не существует теории, заслуживающей названия «единственно возможной» когерентной теории, поэтому я позволю себе в общих чертах охарактеризовать то воззрение, которое я намерен отстоять. Очевидно, что не всякий последовательный набор интерпретированных предложений содержит исключительно истинные предложения — подобный набор может состоять всего лишь из последовательного предложения S и другого, которое
'Перевод выполнен Колопотиным М. В. по изданию «Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson». Ed. By E. LePore. Oxford, 1986, P. 307-319
является отрицанием S. Сколько бы еще последовательных предложений мы не добавляли в этот список, это ничего бы не поменяло: мы вполне способны представить себе бесконечное количество максимально последовательных описаний неких состояний, которые, в то же время, не будут описаниями нашего мира.
Моя когерентная теория строится вокруг убеждений, или предложений, считающихся истинными кем-то, кто их понимает. Здесь я не хочу настаивать на том, что всякий возможный связный набор убеждений истинен (или содержит в большинстве своем истинные убеждения), ввиду отсутствия ясности по поводу того, что вообще возможно. Утверждать, что вариативность возможно максимальных наборов убеждений принципиально сопоставима по масштабу с вариативностью возможно максимальных наборов предложений — значило бы впадать в крайность. И тогда не было бы смысла настаивать на том, что когерентная теория касается именно убеждений, а не предложений или пропозиций. Но мы знаем и о других взглядах на возможные ресурсы нашей способности быть в чем-то убежденным, и согласно им преобладающая истинность равно свойственна как всем актуально существующим связным системам убеждений, так и всем возможным. Разница между приведенными двумя представлениями о том, в чем мы способны быть убеждены, зависит от того воззрения, которого мы придерживаемся относительно природы убеждения, относительно его интерпретации, его причин, относительно тех, кому оно принадлежит и относительно его структуры. Для меня убеждения — этот состояния людей, имеющих намерения, желания, органы чувств, и это такие состояния, которые находятся в причинной взаимосвязи с событиями, происходящими как внутри, так и вовне тел их носителей. И тем не менее, даже при всех этих ограничениях, существует слишком много вещей, в которых люди убеждены, и еще больше вещей, в которых они способны быть убеждены. Когерентная теория применима ко всем таким случаям.
Естественно, некоторые убеждения ложны. Основной смысл понятия убеждения в том и состоит, что оно предполагает потенциальный зазор между тем, что считается истинным, и тем, что на самом деле истинно. По этой причине связность сама по себе, вне зависимости от тщательности и основательности ее определения, не может гарантировать истинности конкретного убеждения. Все, в чем может удостоверить когерентная теория, это истинность большинства убеждений в некотором связном и целостном их наборе.
Подобное постулирование позиции может быть в лучшем случае рассмотрено в качестве предположительного, ибо, по всей вероятности, реального метода подсчета убеждений не существует, а посему не вполне ясно, что означает такая вещь, как истинность большинства убеждений некого человека. Более конструктивным был бы постулат, согласно которому, если некое конкретное убеждение находится в отношении связности со значительной массой всех убеждений вообще, то мы имеем право опираться на презумпцию о предпочтительности его истинности.
В свете такой презумпции каждое убеждение оказывается оправданным на фоне связного и целостного набора убеждений, к которому оно принадлежит, как, впрочем, оказывается столь же оправданным и всякое намеренное действие, предпринятое рациональным агентом (т. е. тем, чьи убеждения, желания и акты выбора могут быть названы связными в смысле теории принятия решений, разработанной Бейсом). Итак, повторимся: если знание есть оправданное истинное убеждение, то, по-видимому, совокупность истинных убеждений кого-то, последовательно их придерживающегося, и составляет знание. Это заключение, слишком неясное и поспешное, чтобы быть справедливым, содержит в себе зачаток важной истины, и как раз с ней будет
связана моя дальнейшая аргументация. Пока же, я лишь отмечу некоторые проблемы, заслуживающие рассмотрения в данном контексте. Чего именно требует связность? Насколько она предполагает включение в себя опыта логической индукции, насколько важна для нее истинная теория (если таковая вообще существует) фактического подтверждения? Если никто не обладает полностью последовательным набором убеждений, какие именно из убеждений влекут за собой — через посредство связности — презумпцию истинности? Некоторые из этих проблем по мере продвижения моей аргументации мы сможем рассмотреть в более четкой перспективе.
Должно быть ясно, что я никоим образом не надеюсь определить истину при помощи понятий связности и убеждения. Истина совершенно прозрачна по сравнению с убеждением и связностью, и я рассматриваю ее понятие как примитивное. В приложении к высказываниям и предложениям истина демонстрирует свою точно отраженную Конвенцией Т дисквотационную характеристику (т. е. способность снимать кавычки с того предложения, о котором она сказывается), и этого вполне достаточно для того, чтобы зафиксировать область ее применения. Конечно же, относительно некоего языка или кого-то, говорящего об истине можно сказать больше, чем говорит о ней Конвенция Т; это все, что передается от одного языка или говорящего к другому. Конвенция Т и тривиальные предложения типа «"Трава зелена", произнесенное англоговорящим, истинно тогда и только тогда, когда трава зелена» сообщает нам лишь то, что истинность высказывания зависит только от двух вещей: от того, что значат высказанные слова, и от того, как устроен мир. Нам не требуется никакой дополнительной точки релятивизации — будь то концептуальная схема, субъективное видение вещей или перспектива. Два интерпретатора, в сколь угодно большой степени не схожие культурно, лингвистически или мировоззренчески, могут быть несогласны относительно истинности некого высказывания, но лишь в том случае, если различны их мнения относительно того, как обстоят дела в общем для них мире, или того, что значит данное высказывание.
Из этих простых наблюдений, я полагаю, мы имеем право сделать два вывода. Во-первых, истина есть соответствие с тем, как устроен мир. (Не существует прямой и недвусмысленной формулировки этого постулата; чтобы обеспечить ясность нам необходимо введение дополнительного понятия удовлетворения или выполнимости [условий истинности. — прим. перев.], в терминах которой и характеризуется истинность2). Значит, если когерентная теория приемлема, она должна быть в ладу с корреспондентной теорией. Во-вторых, теория познания, допускающая нашу способность знать по истине, должна быть нерелятивизованной и не-интерналистской разновидностью реализма. Так что, если когерентная теория познания приемлема, она должна быть в ладу с подобной разновидностью реализма. Как мне кажется, моя разновидность реализма отличается как от описанного Хилари Патнэмом интерналистского реализма, так и от его же метафизического реализма'. Это не интерналистский реализм, потому что интерналистский реализм ставит истину в зависимость от концептуальной схемы, а подобная идея не кажется мне конструктивной4. Фактически
* см. мою статью «True to the Facts», The Journal of Philosophy (1960), P. 216-234 'Hilary Putnam, Meaning and the Moral Sciences (Routiedge and Kegan PauL Lon., 1978), P. 125 * См. мою статью «On the Very Idea of a Conceptual Scheme», в Proceedings andAddresses of the American Philosophical Association (1974), P. 5-20. (Русский перевод— «О самой идее концептуальной схемы» в сб. «Аналитическая философия. Избранные тексты». Сост. А. Ф. Грязнов. МГУ, 1993, С. 144-159.—прим. переводчика.)
кн, основной причиной принятия на вооружение когерентной теории является бессмысленность идеи дуализма концептуальной схемы и «мира», который ей предназначено описать. Однако мой реализм это и не патнэмовский метафизический реализм, ибо главная характеристика последнего — «радикальная не-эпистемичность», а из нее вытекает, что самые разработанные наши исследования и самые обоснованные идеи и теории могут быть ложны. Я полагаю, что независимость убеждения и истины друг от друга предполагает возможность быть ложным лишь для каждого из наших убеждений. И, конечно же, когерентная теория не может допустить возможную неправильность их всех.
Но почему бы и нет? Ведь, кажется, бесспорно, что связность некоторого убеждения в рамках существенного корпуса ему подобных — при условии наличия оснований полагать преимущественную истинность последнего — говорит в пользу того, что это убеждение истинно. И тем не менее, как связность сама по себе способна предоставить базис для убеждения? Для оправдания одного убеждения вернее всего было бы прибегнуть к помощи других. Но в результате — вне зависимости от практической устойчивости наших убеждений — мы получили бы необходимость примириться с философским скептицизмом.
Это скептицизм в одном из своих самых традиционных облачений. Он задается вопросом: почему все мои убеждения не могли бы, пребывая в совершенной связности друг с другом, быть ложными относительно реального мира? Простое признание абсурдности (если не вредности) попытки противопоставления наших убеждений — по одиночке или в целом — и того, о чем они, не может считаться ни ответом на поставленный вопрос, ни даже демонстрацией его бессмысленности. Коротко говоря, даже такая нестрогая когерентная теория, как моя, должна дать скептику основание считать связные убеждения истинными. Приверженец когерентной теории не может допустить того, чтобы подтверждение этому было получено извне системы убеждений, и в то же время ничто внутри последней не сможет дать подобного подтверждения, за исключением того случая, когда будет продемонстрировано, что его основательность покоится — в конечном счете или непосредственно — на чем-то таком, что было бы вместе и достоверным, и независимым от внешних факторов.
Чтобы дать отличительную характеристику когерентных теорий, обычно отсылают к решению вопроса, может, и должно, ли оправдание убеждений иметь Конец. Однако такая отсылка не может очертить позицию, она лишь предлагает форму, которую может принять соответствующий аргумент. Ведь существуют сторонники когерентной теории, которые считают, что некоторые убеждения служат основанием для остальных, и в то же время есть возможность утверждать, что, несмотря на потенциальную бесконечность обоснования, одной связности недостаточно. Я бы назвал отличительной характеристикой когерентной теории тот тезис, что основанием для убеждения в чем бы то ни было может служить лишь другое убеждение. Приверженец такой теории отвергает, как бессмысленное, требование отыскать основание или источник оправдания убеждений в чем-то другом, нежели они сами. Как об этом пишет Рорти: «ничто не может считаться оправданием убеждения помимо того, в чем мы уже убеждены, и невозможно выйти за пределы наших убеждений или языка, чтобы там, вовне, найти какой-то иной критерий, помимо связности»5. В этом, как вы можете убедиться, я полностью согласен с Рорти. Отличаются же наши позиции (если они отличаются) в том, остается ли актуальным вопрос:
г Richaid Rorty, Philosophy and the Minor of Nature (Princeton University Press, Princeton, (1979), P. 178
«Как если для нас "невозможно выйти за пределы наших убеждений или языка, чтобы там, вовне, найти какой-то иной критерий, помимо связности"— для нас все же возможно иметь знание об объективном публичном мире, не созданном нами, и вести о нем осмысленный разговор?». Я убежден в актуальности этого вопроса, но подозреваю, что Рорти так не считает. е(ли этот так, то он, должно быть, полагает, что я заблуждаюсь, пытаясь ответить на этот вопрос. Как бы то ни было, вот мои соображения на этот счет.
Для начала было бы весьма полезным вкратце перечислить причины, вынуждающие нас перестать искать основание знания за пределами наших убеждений. Под «основанием» в данном случае я конкретю имею в виду эпистемологическое основание убеждений, источник их оправдания (justification).
Попытки подобного оправдания, которые стоит рассмотреть прежде всего, стараются связать убеждения со свидетельством наших чувств: ощущений, восприятий, данного, опыта, чувственных данных, потока переживаний. Все подобные теории должны объяснить по крайней мере две вещи: каково конкретно то отношение между ощущением и убеждением, что дает первому возможность оправдания последнего? и почему мы должны считать собственные ощущения заслуживающими доверия?
Простейшей идеей в данном направлении было бы отождествить некоторые убеждения с ощущениями. Так, например, Юм, по всей видимости, не делал различия между восприятием зеленого пятна и восприятием того, что пятно зеленое. (Можно сказать, что не последним фактором, повлиявшим на это, была двусмысленность слова «идея».) Другие философы, не преминув отметить ошибку Юма, попытались достигнуть того же результата и устранить разрыв между восприятием и суждением при помощи формулировки таких суждений, которые не выходят за пределы констатации существования некоторого восприятия (ощущения, представления) — что бы это ни значило. Подобные теории не оправдывают убеждений на основании ощущений, а пытаются оправдать некоторые из убеждений путем утверждения тождества их эпистемического содержания с эпистемическим содержанием ощущений. Это воззрение сталкивается с двумя трудностями: во-первых, если базовые убеждения в своем содержании не выходят за пределы соответствующих ощущений, то из них невозможно вывести что бы то ни было относительно объективного мира; и, во-вторых, таких убеждений попросту не существует.
Более оправданным методом аргументации было бы утверждать, что мы не можем ошибаться относительно того, какими вещи предстают для нас. Если мы убеждены в том, что имеем некоторое ощущение, то так оно и есть; такое утверждение считается аналитической истиной, или фактом, относящимся к нашему употреблению языка.
Объяснить эту предполагаемую соотнесенность ощущений и определенных убеждений так, чтобы избежать скептицизма касательно существования других сознаний, представляется весьма сложной задачей, а за отсутствием в нашем распоряжении адекватного решения последней, должны возникнуть сомнения по поводу последствий, которые влечет эта соотнесенность в связи с другой задачей — задачей оправдания. Как бы то ни было, кажется совершенно неясным, если следовать предложенному аргументу, как именно ощущение оправдывает убежденность в этом ощущении. Скорее имело бы смысл сказать, что оправдания подобным убеждениям вообще не требуется, ибо из существования убеждения вытекает существование ощущения, а значит, из существования убеждения вытекает его собственная истинность. Если на этом остановиться, мы вновь оказываемся в рамках еще одной когерентной теории.
Подчеркивание роли ощущения или восприятия в эпистемологических вопросах является плодом одного очевидного соображения: ощущения суть то, что связывает мир и наши убеждения, и они обладают преимущественным правом оправдания последних по той причине, что они довольно часто оказываются нами осознанными. Проблема, с которой мы столкнулись, заключается в том, что, по всей видимости, оправдание зависит от осознанности, каковая есть лишь другое имя убежденности.
Позволим себе более смелое предположение. Допустим, что ощущения сами по себе, вербализованы они или нет, оправдывают некоторые убеждения, в свою очередь уже выходящие за пределы того, что дано посредством ощущения. Тогда, при определенных условиях, наличие зрительного ощущения мигающего зеленого света оправдывало бы убеждение в том, что зеленый свет мигает. Наша проблема в том, чтобы усмотреть, каким образом ощущение оправдывает убеждение. Конечно, если у кого-то есть зрительное ощущение мигающего зеленого света, весьма вероятно, что, при определенных обстоятельствах, зеленый свет действительно мигает. Мы можем сказать об этом, так как знаем об ощущении этого кого-то, но он не может этого сказать, так как мы предполагаем, что оправданность присуща ему без того, чтобы обязательно зависеть от наличия у себя убеждения относительно собственного ощущения. Допустим, он убежден в том, что у него не было такого ощущения. Будет ли тогда ощущение по-прежнему оправдывать его убеждение относительно объективного существования мигающего зеленого света?
Отношение между ощущением и убеждением не может быть логическим, ибо ощущения не являются ни убеждениями, ни каким бы то ни было другими пропозициональными установками. Что это, в таком случае, за отношение? Ответ, мне кажется, очевиден: это причинное отношение. Ощущения являются причиной некоторых убеждений, и именно в этом смысле их можно назвать основанием или источником этих убеждений. Однако причинное объяснение убеждения не способно продемонстрировать нам, как и почему убеждение оправдано.
Проблема превращения причины в основание вновь встанет перед антико-герентистом, если он попытается ответить на наш второй вопрос: что оправдывает убеждение в том, что наши чувства не обманывают нас систематическим образом? Ведь даже если ощущения оправдывают убеждение в наличии ощущения, нам все равно остается неясным, как они оправдывают убеждение в существовании событий и объектов вне нас.
Куайн уверяет нас, что с научной точки зрения «нашим единственным источником информации о внешнем мире является воздействие световых лучей и молекул на наши чувствительные поверхности»'. Меня же в этом утверждении беспокоит то, как нам следует понимать слова «источник» и «информация». Несомненно, правда, то, что события и объекты внешнего мира выступают причиной наших убеждений относительно внешнего мира, и что большая часть этих причинных связей (если не все они полностью) конституируются в рамках наших органов чувств. Тем не менее, понятие информации может быть применено в прямом, неметафорическом смысле, лишь к порождаемым такой причинностью убеждениям. Поэтому «источник» надо понимать просто как «причину», а «информацию» — как «истинное убеждение» или «знание». И вновь оправдание убеждений, причинно порожденных нашими чувствами, ускользает от нашего взгляда7.
6 W. V. Quine, «The Nature of Natural Knowledge», in Mind and Language, ed. S. Guttenplan, (Clarendon Press, Oxford, 1975), P. 68
7 Многие другие куайновские утверждения говорят о том, что он надеется ассимили-
Должно быть, рассмотренный нами подход к решению проблемы оправдания неверен. Мы пытались представить его в следующем виде: у человека имеются все его убеждения о мире — т. е. все его убеждения. Как он может сказать, что они истинны или скорее всего истинны? Только лишь, как мы предположили, связав свои убеждения с миром, сопоставив некоторые из своих убеждений, одно за другим, с чувственно данным, или, возможно, представив совокупность всех их перед судом опыта. Но всякое такое противопоставление не имеет смысла, ибо ясно, что мы не можем выпрыгнуть из своей кожи для того, чтобы выяснить, что же является причиной тех внутренних событий, которые выступают предметом нашего осознавания. Введение новых опосредующих или новых сущих в причинную цепочку — например, ощущений или наблюдений — лишь делает более очевидной эпистемологическую проблему. Ибо если опосредующие есть лишь причины, они не выполняют задачу оправдания тех убеждений, конкретной причиной которых они являются, а если они сообщают информацию, то всегда возможна их ошибочность. Мораль очевидна. Так как мы не можем жестко привязать к таким опосредующим истинность, нам вообще не следует говорить о чем-то опосредующем наши убеждения и их объекты в мире. Несомненно, что причинное опосредование присутствует. То, об отсутствии чего мы должны твердо помнить, это опосредование эпистемическое.
Некоторые распространенные взгляды на язык приводят к дурной эпистемологии. Конечно, это не случайно, ведь теории значения связаны с эпистемологией благодаря своим попыткам прояснить, как определяется истинность всякого предложения. Если знание значения предложения (знание того, как дать корректную его интерпретацию) предполагает, или само по себе является знанием того, каким образом его можно посчитать истинным, то теория значения поднимает тот же вопрос, над решением которого мы бились, ибо присвоение предложению значения потребовало бы определить, что могло бы оправдать утверждение этого предложения.
В этом случае когерентист скажет, что бесполезно искать источник оправдания где бы то ни было вовне других предложений, считающихся истинными, эпистемологический фундаменталист (foundationalist) же станет пытаться, так сказать, привязать к невербальной опоре хотя бы некоторые слова или предложения. Подобного взгляда, я думаю, придерживаются и Куайн и Майкл Дамметт.
ровать понятие сенсорных причин и понятие очевидного (evidence). В «Слове и объекте» (Word and Object, MIT Press, Massachusetts, 1960), С. 22, он пишет, что «поверхностные возбуждения... исчерпывают наш доступ к внешнему миру». В «Онтологической относительности» (OntoSogical Relativity, Columbia University Press, New York, 1969), С. 75, мы читаем, что «В конечном счете, вся очевидность на которой кто бы то ни было может основываться, приходя к своей картине мира, это стимуляция его чувственных рецепторов». На той же странице: «Два кардинальных догмата эмпиризма остаются неуязвимы.... Один гласит, что если и есть очевидность для науки, она есть прежде всего чувственная очевидность. Другой... что всякое привязывание значений к словам должно основываться в конечном счете на чувственной очевидности». В «Корнях референции» (Roots of Reference, Open Court Publishing Company, Illinois, 1974), С. 37-38, Куайн дает «наблюдения» характеристику базовых «и в подкреплении теории и в научении языку», и продолжает: «Что есть наблюдения? Они — зрительные, слуховые, тактильные, обонятельные. Они, что очевидно, чувственны, а поэтому субъективны.... Не следует ли нам сказать, что наблюдение есть ощущение...? Нет...» Далее Куайн перестает говорить об ощущениях и начинает говорить о предложениях, описывающих ощущения. Однако понятно, что подобные предложения, в отличие от самих ощущений, не могут играть роль очевидного до тех пор, пока у нас нет основания считать их истинными.
Несомненно, Дамметт и Куайн это не одно и то же. Конкретно, они расходятся по поводу холизма, той позиции согласно которой истинность предложений должна проверяться для их совокупности, а не для каждого в отдельности. Также они расходятся, что вытекает из предыдущего, относительно того, полезно ли различать предложения на синтетические и аналитические, и может ли удовлетворительная теория значения предполагать одновременно ту неопределенность, на неизбежности которой настаивает Куайн. (Что до меня, то и в том, и в другом, я верный ученик Куайна.)
Меня же здесь занимает то, что и Куайн, и Дамметт согласны в базовом принципе, который гласит, что все относящееся к значению должно быть отслежено как укорененное в опыте — или в данном, или в неких типах сенсорной стимуляции — в чем-то посредующих между убеждением и привычными объектами, по поводу которых наши убеждения складываются. Как только мы делаем этот шаг, мы открываем двери скептицизму, ведь мы должны тогда допустить, что значительное количество— возможно, все— предложения, которые мы считаем истинными, могут фактически быть ложными. А это уже звучит иронически: попытка сделать доступным значение делает недоступной истину. Когда значение истолковывается при помощи такой эпистемологии, истина и значение с необходимостью должны быть разведены. Можно, конечно, устроить их принудительный союз, переопределив истину как то, в утверждении чего мы оправданы. В этом случае, однако, мы соединим неразрывными узами совсем другую пару.
Возьмем, к примеру, куайновский тезис о том, что все, касающееся значения (информационной ценности) предложений наблюдения, определяется типами сенсорной стимуляции, являющимися причиной приверженности говорящего к высказываемому или наоборот. Это удивительно изобретательный способ взять все самое привлекательное в верификационистских теориях и при этом не быть обязанным говорить о значениях, чувственных данных, или ощущениях; он впервые придал какой-то смысл тому, что возможно — и следует — разработать то, что я называю теорией значения, без необходимости в том, что Куайн называет значениями. Как бы то ни было, этот куайновский тезис, как и другие формы верификационизма, ведет к скептицизму. Ибо очевидно, что сенсорные стимуляции, которые испытывает некий человек могут быть тем, что они есть, и при этом мир снаружи будет оставаться весьма от них отличным.
Куайновский метод, обходящийся без значений, довольно сложен и деликатен. Он привязывает значения некоторых предложений непосредственно к типам стимуляции (каковые также, составляют ту очевидность, которая заставляет быть приверженным к высказанному в этом предложении), но значение остальных предложений определяются тем, как они условно связаны с оригинальными, т. е. предложениями наблюдения. Факт подобной условной связи не позволяет четко размежевать предложения, считающиеся истинными по своему значению, и предложения, считающиеся истинными на основании наблюдения. Куайн говорит об этом, показывая, что если удовлетворителен один способ интерпретации высказываний говорящего, то таковы и многие другие. Это учение о неопределенности перевода, как его назвал Куайн, не следует считать ни таинственным, ни угрожающим. Оно не более таинственно, чем тот факт, что температура может быть измерена по шкале Цельсия или по шкале Фаренгейта (или по такой, которая использует какую бы то ни было линейную трансформацию используемых в первых чисел). Это учение также ничему не
угрожает в силу того, что сама процедура, демонстрирующая степень неопределенности, в то же самое время демонстрирует, что поступающая в наше распоряжение определенность — это все, что нам нужно.
На мой взгляд, стирание черты между аналитическим и синтетическим спасло философию языка как серьезную дисциплину, показав, как возможно ей заниматься, не используя того, чего и не может быть, а именно: детерминированных значений. Я, в свою очередь, предлагаю прекратить делить предложения на предложения наблюдения и все остальные.
Ибо различение предложений, убеждение в истинности которых оправдано ощущениями, и предложений, убеждение в истинности которых оправдано лишь посредством апелляции к другим, считающимся истинными, предложениям, столь же изначально обречено для когерентиста как и различение убеждений, оправданных ощущениями, и убеждений, оправданных лишь апелляцией к другим убеждениям. Соответственно, я предлагаю отказаться и от той идеи, что значение или познание укоренено в чем-то, что заслуживает считаться окончательным источником очевидности. Нет сомнений, значение и познание зависят от опыта, а опыт, в конечном счете — от ощущений. Но эта «зависимость» есть зависимость причинная, а не зависимость, подразумеваемая понятиями очевидности или оправдания.
Я представил мою проблему так хорошо, как только сумел. Попытка эмпирического фундирования значения или познания ведет к скептицизму, в то время, как когерентная теория на первый взгляд неспособна дать убежденному в чем-то какое бы то ни было основание считать, что его убеждения, при условии связности, являются истинными. Мы оказались в ситуации выбора между неверным ответом скептику и отсутствием всякого ответа ему вообще.
Наша дилемма не является истинной. Для ответа скептику необходимо показать, что некто, имеющий (более или менее) связный набор убеждений, одновременно имеет основание предполагать, что большинство из них не окажутся заблуждениями. Мы уже показали абсурдность поиска оправдывающего основания для всей совокупности убеждений — чего-то вне этой совокупности, могущего быть использованным нами для проверки или сопоставления с ним наших убеждений. Решение нашей проблемы должно, в таком случае, состоять в том, чтобы найти такое основание для предположения, что большинство наших убеждений истинны, которое не являлось бы очередной формой очевидности.
Мой аргумент имеет две части. Для начала я скажу о том, что верное понимание речи, убеждений, желаний, намерений и других пропозициональныхустановок человека приводит нас к заключению о том, что большинство его убеждений должны быть истинны, а поэтому будет законным предположить, что всякое из них, в случае если связность объединяет его с большинством остальных, истинно. Далее я перейду к тезису о том, что всякий, имеющий мысли, а поэтому в особенности всякий интересующийся, есть ли у него хотя бы какое-то основание считать себя в общем и целом не заблуждающимся относительно природы окружающего его мира, должен знать, что есть убеждение, а также знать, как убеждения в принципе идентифицируются и интерпретируются. Поскольку все это — самые общие факты, неизбежно имеющие место при нашем общении с другими людьми, или при наших попытках такого общения, или даже если мы только думаем, что общаемся с другими, в некотором весьма строгом смысле о нас можно сказать, как об имеющих презумпцию в пользу преимущественной истинности чьих бы то ни было убеждений, включая и наши собственные. Поэтому для человека бессмысленно требовать какого-то дополнительного удостоверения; оно лишь добавилось бы к его
набору убеждений. Все, что от него требуется, это признать, что убеждение по самой природе отсылает к своей истинности.
Убеждение может быть продемонстрировано как отсылающее к своей истинности путем рассмотрения того, что детерминирует существование и содержание убеждений. Убеждение, как и другие так называемые пропозициональные установки, является дополняющим по отношению к разного вида фактам: поведенческим, нейрофизиологическим, биологическим и физическим. Указать на это нужно не для того, чтобы стимулировать — в определениях или законах — редукцию психологических феноменов к чему-то более базовому, и уж точно не для того, чтобы заявить о каком-то эпистемологическом приоритете указанных фактов. Смысл этого указания в верном понимании. Мы получаем определенную информацию о природе пропозициональных установок, когда систематически соотносим их одну с другой, а также с феноменами других уровней. Поскольку пропозициональные установки глубоко переплетены, мы не имеем возможности понять природу одной, сперва поняв природу другой. Как интерпретаторы мы пробиваем себе путь сразу ко всей их системе, во многом завися от типа их взаимоотношений.
Рассмотрим, к примеру, взаимозависимость убеждения и значения. Значение предложения зависит частично от внешних обстоятельств, которые повлекли за собой некоторую степень убедительности последнего; и частично от отношений — грамматических, логических, или еще менее четких — которые данное предложение имеет к другим предложениям, считающихся истинными с разной степенью убежденности в этом. Поскольку эти отношения сами по себе непосредственно переводятся в разряд убеждений, легко видеть, как значение зависит от убеждения. Убеждение, однако, зависит от значения в равной степени, ибо единственную возможность выяснить подробное строение убеждений и индивидуировать их предоставляют только предложения, которые говорящие и интерпретирующие говорящих используют, чтобы выразить или описать убеждения. Если мы, в таком случае, хотим пролить свет на природу значения и убеждения, нам следует начать с того, что не предполагало бы знания ни того, ни другого. Совет Куайна, которым я собираюсь в основном воспользоваться, заключается в том, чтобы принять за фундамент предполагаемую приверженность (prompted assent), а именно причинно-следственную связь между приверженностью какому-либо предложению и причиной такой приверженности. Это верная позиция, с которой следует начать идентифицировать убеждения и значения, так как приверженность говорящего некому предложению зависит и от того, что он хочет им сказать, и от того, каковы его убеждения о мире. При этом все же возможно знать, что говорящий привержен некому предложению без того, чтобы знать, что значит предложение в том виде, в каком оно высказано им, или какое убеждение им выражается. Одинаково очевиден и тот факт, что с того момента, как предложению, которому привержен говорящий, дается интерпретация, ему (говорящему) приписано некое убеждение. Если верные теории интерпретации не уникальны (не ведут к единственно верным интерпретациям), то же справедливо и для приписывания убеждений — в том виде, конечно, в каком они связаны с тем, что сообщают конкретные предложения.
Говорящий и желающий быть понятым не может систематически обманывать его вероятных интерпретаторов по поводу того, привержен ли он высказываемым им предложениям — т. е. считает ли он их истинными. Таким образом, значение, и, как связанное с ним, убеждение принципиально открыты публичному определению. В дальнейшем я собираюсь воспользоваться пр