Когерентная теория истины и познания




Дональд Дэвидсон

В этой статье я отстаиваю то, что может быть названо когерентной теорией (coherence theory) истины и познания, и успех моего тезиса, связанного с такой тео­рией — которая вовсе не является альтернативой корреспондентной теории (correspondence theory) — зависит от аргумента, предназначенного выявить, каким образом связность (coherence) есть одновременно и соответствие (correspondence).

Значимость данного вопроса очевидна. Если связность представляет со­бой критерий истинности, мы непосредственным образом выходим на эпистемологическую проблематику; у нас есть основание полагать, что многие наши убеждения находятся в отношении связности со многими другими, а в этом случае у нас есть основание полагать, что многие наши убеждения истинны. Если же дело обстоит именно так, то, по всей видимости, первичные условия для познания удовлетворены.

Можно было бы попытаться отстоять когерентную теорию истины, отка­завшись от решения той же задачи относительно когерентной теории позна­ния — на том, к примеру, основании, что у того, кто придерживается некого связного набора убеждений может отсутствовать причина полагать свои убеж­дения связными. Хотя такое и маловероятно, но, действительно, мы имеем пра­во предположить, что кто-то, имеющий, с одной стороны, истинные убеждения и, с другой, — достаточные основания их придерживаться, окажется неспосо­бен дать себе верный отчет об этих последних. Этого кого-то точнее всего сле­довало бы определить как одновременно имеющего знания, и не знающего, что он их имеет: он считает себя скептиком. Одним словом, это — философ.

Оставив в стороне различные аномальные случаи, мы могли бы сказать, что звено, связующее истину и знание — это значение, а если значения опреде­ляются объективными условиями истинности, то возникает вопрос: как мы можем знать, что эти условия удовлетворяются — ведь для этого нам стало бы необходимым противопоставить то, в чем мы убеждены, и реальность; пред­ставление же о таком противопоставлении абсурдно. Однако, если связность есть критерий истины, то связность есть в то же время и критерий суждения о том, выполняются ли объективные условия истинности, и нам более нет нуж­ды объяснять значение, базируясь на каком бы то ни было предполагаемом противопоставлении. Итак, мой девиз таков: соответствие без конфронтации. Имея верную эпистемологию, мы становимся способными быть реалистами во всех направлениях. Мы можем принять объективные условия истинности — реалистическое отношение к истине — в качестве нашего доступа к значению, и иметь право настаивать на том, что наше познание есть познание объектив­ного мира, независимого от нашего же мышления или языка.

Насколько мне известно, не существует теории, заслуживающей назва­ния «единственно возможной» когерентной теории, поэтому я позволю себе в общих чертах охарактеризовать то воззрение, которое я намерен отстоять. Оче­видно, что не всякий последовательный набор интерпретированных предложе­ний содержит исключительно истинные предложения — подобный набор может состоять всего лишь из последовательного предложения S и другого, которое

'Перевод выполнен Колопотиным М. В. по изданию «Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson». Ed. By E. LePore. Oxford, 1986, P. 307-319

является отрицанием S. Сколько бы еще последовательных предложений мы не добавляли в этот список, это ничего бы не поменяло: мы вполне способны пред­ставить себе бесконечное количество максимально последовательных описа­ний неких состояний, которые, в то же время, не будут описаниями нашего мира.

Моя когерентная теория строится вокруг убеждений, или предложений, считающихся истинными кем-то, кто их понимает. Здесь я не хочу настаивать на том, что всякий возможный связный набор убеждений истинен (или содер­жит в большинстве своем истинные убеждения), ввиду отсутствия ясности по поводу того, что вообще возможно. Утверждать, что вариативность возможно максимальных наборов убеждений принципиально сопоставима по масштабу с вариативностью возможно максимальных наборов предложений — значило бы впадать в крайность. И тогда не было бы смысла настаивать на том, что когерентная теория касается именно убеждений, а не предложений или пропо­зиций. Но мы знаем и о других взглядах на возможные ресурсы нашей способ­ности быть в чем-то убежденным, и согласно им преобладающая истинность равно свойственна как всем актуально существующим связным системам убеж­дений, так и всем возможным. Разница между приведенными двумя представ­лениями о том, в чем мы способны быть убеждены, зависит от того воззрения, которого мы придерживаемся относительно природы убеждения, относительно его интерпретации, его причин, относительно тех, кому оно принадлежит и отно­сительно его структуры. Для меня убеждения — этот состояния людей, имеющих намерения, желания, органы чувств, и это такие состояния, которые находятся в причинной взаимосвязи с событиями, происходящими как внутри, так и вовне тел их носителей. И тем не менее, даже при всех этих ограничениях, существует слиш­ком много вещей, в которых люди убеждены, и еще больше вещей, в которых они способны быть убеждены. Когерентная теория применима ко всем таким случаям.

Естественно, некоторые убеждения ложны. Основной смысл понятия убеж­дения в том и состоит, что оно предполагает потенциальный зазор между тем, что считается истинным, и тем, что на самом деле истинно. По этой причине связность сама по себе, вне зависимости от тщательности и основательности ее определения, не может гарантировать истинности конкретного убеждения. Все, в чем может удостоверить когерентная теория, это истинность большин­ства убеждений в некотором связном и целостном их наборе.

Подобное постулирование позиции может быть в лучшем случае рассмотрено в качестве предположительного, ибо, по всей вероятности, реального ме­тода подсчета убеждений не существует, а посему не вполне ясно, что означа­ет такая вещь, как истинность большинства убеждений некого человека. Бо­лее конструктивным был бы постулат, согласно которому, если некое конк­ретное убеждение находится в отношении связности со значительной массой всех убеждений вообще, то мы имеем право опираться на презумпцию о пред­почтительности его истинности.

В свете такой презумпции каждое убеждение оказывается оправданным на фоне связного и целостного набора убеждений, к которому оно принадлежит, как, впрочем, оказывается столь же оправданным и всякое намеренное действие, предпринятое рациональным агентом (т. е. тем, чьи убеждения, желания и акты выбора могут быть названы связными в смыс­ле теории принятия решений, разработанной Бейсом). Итак, повторимся: если знание есть оправданное истинное убеждение, то, по-видимому, совокупность истинных убеждений кого-то, последовательно их придерживающегося, и со­ставляет знание. Это заключение, слишком неясное и поспешное, чтобы быть справедливым, содержит в себе зачаток важной истины, и как раз с ней будет

связана моя дальнейшая аргументация. Пока же, я лишь отмечу некоторые проблемы, заслуживающие рассмотрения в данном контексте. Чего именно требует связность? Насколько она предполагает включение в себя опыта ло­гической индукции, насколько важна для нее истинная теория (если таковая вообще существует) фактического подтверждения? Если никто не обладает пол­ностью последовательным набором убеждений, какие именно из убеждений вле­кут за собой — через посредство связности — презумпцию истинности? Неко­торые из этих проблем по мере продвижения моей аргументации мы сможем рассмотреть в более четкой перспективе.

Должно быть ясно, что я никоим образом не надеюсь определить истину при помощи понятий связности и убеждения. Истина совершенно прозрачна по сравнению с убеждением и связностью, и я рассматриваю ее понятие как при­митивное. В приложении к высказываниям и предложениям истина демонстри­рует свою точно отраженную Конвенцией Т дисквотационную характеристи­ку (т. е. способность снимать кавычки с того предложения, о котором она ска­зывается), и этого вполне достаточно для того, чтобы зафиксировать область ее применения. Конечно же, относительно некоего языка или кого-то, говоря­щего об истине можно сказать больше, чем говорит о ней Конвенция Т; это все, что передается от одного языка или говорящего к другому. Конвенция Т и три­виальные предложения типа «"Трава зелена", произнесенное англоговорящим, истинно тогда и только тогда, когда трава зелена» сообщает нам лишь то, что истинность высказывания зависит только от двух вещей: от того, что значат высказанные слова, и от того, как устроен мир. Нам не требуется никакой допол­нительной точки релятивизации — будь то концептуальная схема, субъективное видение вещей или перспектива. Два интерпретатора, в сколь угодно большой сте­пени не схожие культурно, лингвистически или мировоззренчески, могут быть не­согласны относительно истинности некого высказывания, но лишь в том случае, если различны их мнения относительно того, как обстоят дела в общем для них мире, или того, что значит данное высказывание.

Из этих простых наблюдений, я полагаю, мы имеем право сделать два вы­вода. Во-первых, истина есть соответствие с тем, как устроен мир. (Не суще­ствует прямой и недвусмысленной формулировки этого постулата; чтобы обес­печить ясность нам необходимо введение дополнительного понятия удовлет­ворения или выполнимости [условий истинности. — прим. перев.], в терминах которой и характеризуется истинность2). Значит, если когерентная теория при­емлема, она должна быть в ладу с корреспондентной теорией. Во-вторых, тео­рия познания, допускающая нашу способность знать по истине, должна быть нерелятивизованной и не-интерналистской разновидностью реализма. Так что, если когерентная теория познания приемлема, она должна быть в ладу с подоб­ной разновидностью реализма. Как мне кажется, моя разновидность реализма отличается как от описанного Хилари Патнэмом интерналистского реализма, так и от его же метафизического реализма'. Это не интерналистский реализм, потому что интерналистский реализм ставит истину в зависимость от концеп­туальной схемы, а подобная идея не кажется мне конструктивной4. Фактичес­ки

* см. мою статью «True to the Facts», The Journal of Philosophy (1960), P. 216-234 'Hilary Putnam, Meaning and the Moral Sciences (Routiedge and Kegan PauL Lon., 1978), P. 125 * См. мою статью «On the Very Idea of a Conceptual Scheme», в Proceedings andAddresses of the American Philosophical Association (1974), P. 5-20. (Русский перевод— «О самой идее кон­цептуальной схемы» в сб. «Аналитическая философия. Избранные тексты». Сост. А. Ф. Грязнов. МГУ, 1993, С. 144-159.—прим. переводчика.)

кн, основной причиной принятия на вооружение когерентной теории является бессмысленность идеи дуализма концептуальной схемы и «мира», который ей предназначено описать. Однако мой реализм это и не патнэмовский метафизи­ческий реализм, ибо главная характеристика последнего — «радикальная не-эпистемичность», а из нее вытекает, что самые разработанные наши исследования и самые обоснованные идеи и теории могут быть ложны. Я полагаю, что независимость убеждения и истины друг от друга предполагает возможность быть ложным лишь для каждого из наших убеждений. И, конечно же, когерен­тная теория не может допустить возможную неправильность их всех.

Но почему бы и нет? Ведь, кажется, бесспорно, что связность некоторого убеждения в рамках существенного корпуса ему подобных — при условии на­личия оснований полагать преимущественную истинность последнего — гово­рит в пользу того, что это убеждение истинно. И тем не менее, как связность сама по себе способна предоставить базис для убеждения? Для оправдания од­ного убеждения вернее всего было бы прибегнуть к помощи других. Но в ре­зультате — вне зависимости от практической устойчивости наших убеждений — мы получили бы необходимость примириться с философским скептицизмом.

Это скептицизм в одном из своих самых традиционных облачений. Он за­дается вопросом: почему все мои убеждения не могли бы, пребывая в совер­шенной связности друг с другом, быть ложными относительно реального мира? Простое признание абсурдности (если не вредности) попытки противопостав­ления наших убеждений — по одиночке или в целом — и того, о чем они, не может считаться ни ответом на поставленный вопрос, ни даже демонстрацией его бессмысленности. Коротко говоря, даже такая нестрогая когерентная тео­рия, как моя, должна дать скептику основание считать связные убеждения ис­тинными. Приверженец когерентной теории не может допустить того, чтобы подтверждение этому было получено извне системы убеждений, и в то же вре­мя ничто внутри последней не сможет дать подобного подтверждения, за ис­ключением того случая, когда будет продемонстрировано, что его основатель­ность покоится — в конечном счете или непосредственно — на чем-то таком, что было бы вместе и достоверным, и независимым от внешних факторов.

Чтобы дать отличительную характеристику когерентных теорий, обычно отсылают к решению вопроса, может, и должно, ли оправдание убеждений иметь Конец. Однако такая отсылка не может очертить позицию, она лишь предлага­ет форму, которую может принять соответствующий аргумент. Ведь суще­ствуют сторонники когерентной теории, которые считают, что некоторые убеж­дения служат основанием для остальных, и в то же время есть возможность утверждать, что, несмотря на потенциальную бесконечность обоснования, од­ной связности недостаточно. Я бы назвал отличительной характеристикой ко­герентной теории тот тезис, что основанием для убеждения в чем бы то ни было может служить лишь другое убеждение. Приверженец такой теории отвергает, как бессмысленное, требование отыскать основание или источник оправдания убеждений в чем-то другом, нежели они сами. Как об этом пишет Рорти: «нич­то не может считаться оправданием убеждения помимо того, в чем мы уже убеждены, и невозможно выйти за пределы наших убеждений или языка, чтобы там, вовне, найти какой-то иной критерий, помимо связности»5. В этом, как вы можете убедиться, я полностью согласен с Рорти. Отличаются же наши пози­ции (если они отличаются) в том, остается ли актуальным вопрос:

г Richaid Rorty, Philosophy and the Minor of Nature (Princeton University Press, Princeton, (1979), P. 178

«Как если для нас "невозможно выйти за пределы наших убеждений или языка, что­бы там, вовне, найти какой-то иной критерий, помимо связности"— для нас все же возможно иметь знание об объективном публичном мире, не созданном нами, и вести о нем осмысленный разговор?». Я убежден в актуальности этого вопроса, но подозреваю, что Рорти так не считает. е(ли этот так, то он, долж­но быть, полагает, что я заблуждаюсь, пытаясь ответить на этот вопрос. Как бы то ни было, вот мои соображения на этот счет.

Для начала было бы весьма полезным вкратце перечислить причины, вы­нуждающие нас перестать искать основание знания за пределами наших убеж­дений. Под «основанием» в данном случае я конкретю имею в виду эпистемологическое основание убеждений, источник их оправдания (justification).

Попытки подобного оправдания, которые стоит рассмотреть прежде все­го, стараются связать убеждения со свидетельством наших чувств: ощуще­ний, восприятий, данного, опыта, чувственных данных, потока переживаний. Все подобные теории должны объяснить по крайней мере две вещи: каково кон­кретно то отношение между ощущением и убеждением, что дает первому возмож­ность оправдания последнего? и почему мы должны считать собственные ощуще­ния заслуживающими доверия?

Простейшей идеей в данном направлении было бы отождествить некото­рые убеждения с ощущениями. Так, например, Юм, по всей видимости, не де­лал различия между восприятием зеленого пятна и восприятием того, что пят­но зеленое. (Можно сказать, что не последним фактором, повлиявшим на это, была двусмысленность слова «идея».) Другие философы, не преминув отме­тить ошибку Юма, попытались достигнуть того же результата и устранить разрыв между восприятием и суждением при помощи формулировки таких суж­дений, которые не выходят за пределы констатации существования некоторо­го восприятия (ощущения, представления) — что бы это ни значило. Подобные теории не оправдывают убеждений на основании ощущений, а пытаются оп­равдать некоторые из убеждений путем утверждения тождества их эпистемического содержания с эпистемическим содержанием ощущений. Это воззрение сталкивается с двумя трудностями: во-первых, если базовые убеждения в сво­ем содержании не выходят за пределы соответствующих ощущений, то из них невозможно вывести что бы то ни было относительно объективного мира; и, во-вторых, таких убеждений попросту не существует.

Более оправданным методом аргументации было бы утверждать, что мы не можем ошибаться относительно того, какими вещи предстают для нас. Если мы убеждены в том, что имеем некоторое ощущение, то так оно и есть; такое утверждение считается аналитической истиной, или фактом, относящимся к нашему употреблению языка.

Объяснить эту предполагаемую соотнесенность ощущений и определен­ных убеждений так, чтобы избежать скептицизма касательно существования других сознаний, представляется весьма сложной задачей, а за отсутствием в нашем распоряжении адекватного решения последней, должны возникнуть со­мнения по поводу последствий, которые влечет эта соотнесенность в связи с другой задачей — задачей оправдания. Как бы то ни было, кажется совершен­но неясным, если следовать предложенному аргументу, как именно ощущение оправдывает убежденность в этом ощущении. Скорее имело бы смысл ска­зать, что оправдания подобным убеждениям вообще не требуется, ибо из суще­ствования убеждения вытекает существование ощущения, а значит, из суще­ствования убеждения вытекает его собственная истинность. Если на этом ос­тановиться, мы вновь оказываемся в рамках еще одной когерентной теории.

Подчеркивание роли ощущения или восприятия в эпистемологических воп­росах является плодом одного очевидного соображения: ощущения суть то, что связывает мир и наши убеждения, и они обладают преимущественным правом оправдания последних по той причине, что они довольно часто оказываются нами осознанными. Проблема, с которой мы столкнулись, заключается в том, что, по всей видимости, оправдание зависит от осознанности, каковая есть лишь другое имя убежденности.

Позволим себе более смелое предположение. Допустим, что ощущения сами по себе, вербализованы они или нет, оправдывают некоторые убеждения, в свою очередь уже выходящие за пределы того, что дано посредством ощущения. Тогда, при определенных условиях, наличие зрительного ощущения мигающе­го зеленого света оправдывало бы убеждение в том, что зеленый свет мигает. Наша проблема в том, чтобы усмотреть, каким образом ощущение оправды­вает убеждение. Конечно, если у кого-то есть зрительное ощущение мигающе­го зеленого света, весьма вероятно, что, при определенных обстоятельствах, зеленый свет действительно мигает. Мы можем сказать об этом, так как знаем об ощущении этого кого-то, но он не может этого сказать, так как мы предпо­лагаем, что оправданность присуща ему без того, чтобы обязательно зависеть от наличия у себя убеждения относительно собственного ощущения. Допус­тим, он убежден в том, что у него не было такого ощущения. Будет ли тогда ощущение по-прежнему оправдывать его убеждение относительно объектив­ного существования мигающего зеленого света?

Отношение между ощущением и убеждением не может быть логическим, ибо ощущения не являются ни убеждениями, ни каким бы то ни было другими пропо­зициональными установками. Что это, в таком случае, за отношение? Ответ, мне кажется, очевиден: это причинное отношение. Ощущения являются причи­ной некоторых убеждений, и именно в этом смысле их можно назвать основани­ем или источником этих убеждений. Однако причинное объяснение убеждения не способно продемонстрировать нам, как и почему убеждение оправдано.

Проблема превращения причины в основание вновь встанет перед антико-герентистом, если он попытается ответить на наш второй вопрос: что оправ­дывает убеждение в том, что наши чувства не обманывают нас систематичес­ким образом? Ведь даже если ощущения оправдывают убеждение в наличии ощущения, нам все равно остается неясным, как они оправдывают убеждение в существовании событий и объектов вне нас.

Куайн уверяет нас, что с научной точки зрения «нашим единственным ис­точником информации о внешнем мире является воздействие световых лучей и молекул на наши чувствительные поверхности»'. Меня же в этом утвержде­нии беспокоит то, как нам следует понимать слова «источник» и «информа­ция». Несомненно, правда, то, что события и объекты внешнего мира высту­пают причиной наших убеждений относительно внешнего мира, и что большая часть этих причинных связей (если не все они полностью) конституируются в рамках наших органов чувств. Тем не менее, понятие информации может быть применено в прямом, неметафорическом смысле, лишь к порождаемым такой причинностью убеждениям. Поэтому «источник» надо понимать просто как «причину», а «информацию» — как «истинное убеждение» или «знание». И вновь оправдание убеждений, причинно порожденных нашими чувствами, ус­кользает от нашего взгляда7.

6 W. V. Quine, «The Nature of Natural Knowledge», in Mind and Language, ed. S. Guttenplan, (Clarendon Press, Oxford, 1975), P. 68

7 Многие другие куайновские утверждения говорят о том, что он надеется ассимили-

Должно быть, рассмотренный нами подход к решению проблемы оправда­ния неверен. Мы пытались представить его в следующем виде: у человека име­ются все его убеждения о мире — т. е. все его убеждения. Как он может ска­зать, что они истинны или скорее всего истинны? Только лишь, как мы предпо­ложили, связав свои убеждения с миром, сопоставив некоторые из своих убеж­дений, одно за другим, с чувственно данным, или, возможно, представив сово­купность всех их перед судом опыта. Но всякое такое противопоставление не имеет смысла, ибо ясно, что мы не можем выпрыгнуть из своей кожи для того, чтобы выяснить, что же является причиной тех внутренних событий, которые выступают предметом нашего осознавания. Введение новых опосредующих или новых сущих в причинную цепочку — например, ощущений или наблюде­ний — лишь делает более очевидной эпистемологическую проблему. Ибо если опосредующие есть лишь причины, они не выполняют задачу оправдания тех убеждений, конкретной причиной которых они являются, а если они сообщают информацию, то всегда возможна их ошибочность. Мораль очевидна. Так как мы не можем жестко привязать к таким опосредующим истинность, нам вообще не следует говорить о чем-то опосредующем наши убеждения и их объекты в мире. Несомненно, что причинное опосредование присутствует. То, об отсутствии чего мы должны твердо помнить, это опосредование эпистемическое.

Некоторые распространенные взгляды на язык приводят к дурной эпистемологии. Конечно, это не случайно, ведь теории значения связаны с эпистемологией благодаря своим попыткам прояснить, как определяется истинность всякого предложения. Если знание значения предложения (знание того, как дать корректную его интерпретацию) предполагает, или само по себе является зна­нием того, каким образом его можно посчитать истинным, то теория значения поднимает тот же вопрос, над решением которого мы бились, ибо присвоение предложению значения потребовало бы определить, что могло бы оправдать утверждение этого предложения.

В этом случае когерентист скажет, что бес­полезно искать источник оправдания где бы то ни было вовне других предло­жений, считающихся истинными, эпистемологический фундаменталист (foundationalist) же станет пытаться, так сказать, привязать к невербальной опоре хотя бы некоторые слова или предложения. Подобного взгляда, я думаю, придер­живаются и Куайн и Майкл Дамметт.

ровать понятие сенсорных причин и понятие очевидного (evidence). В «Слове и объек­те» (Word and Object, MIT Press, Massachusetts, 1960), С. 22, он пишет, что «поверхнос­тные возбуждения... исчерпывают наш доступ к внешнему миру». В «Онтологической относительности» (OntoSogical Relativity, Columbia University Press, New York, 1969), С. 75, мы читаем, что «В конечном счете, вся очевидность на которой кто бы то ни было может основываться, приходя к своей картине мира, это стимуляция его чув­ственных рецепторов». На той же странице: «Два кардинальных догмата эмпириз­ма остаются неуязвимы.... Один гласит, что если и есть очевидность для науки, она есть прежде всего чувственная очевидность. Другой... что всякое привязывание зна­чений к словам должно основываться в конечном счете на чувственной очевиднос­ти». В «Корнях референции» (Roots of Reference, Open Court Publishing Company, Illinois, 1974), С. 37-38, Куайн дает «наблюдения» характеристику базовых «и в подкрепле­нии теории и в научении языку», и продолжает: «Что есть наблюдения? Они — зри­тельные, слуховые, тактильные, обонятельные. Они, что очевидно, чувственны, а поэтому субъективны.... Не следует ли нам сказать, что наблюдение есть ощуще­ние...? Нет...» Далее Куайн перестает говорить об ощущениях и начинает говорить о предложениях, описывающих ощущения. Однако понятно, что подобные предло­жения, в отличие от самих ощущений, не могут играть роль очевидного до тех пор, пока у нас нет основания считать их истинными.

Несомненно, Дамметт и Куайн это не одно и то же. Конкретно, они расхо­дятся по поводу холизма, той позиции согласно которой истинность предложе­ний должна проверяться для их совокупности, а не для каждого в отдельности. Также они расходятся, что вытекает из предыдущего, относительно того, по­лезно ли различать предложения на синтетические и аналитические, и может ли удовлетворительная теория значения предполагать одновременно ту неопре­деленность, на неизбежности которой настаивает Куайн. (Что до меня, то и в том, и в другом, я верный ученик Куайна.)

Меня же здесь занимает то, что и Куайн, и Дамметт согласны в базовом принципе, который гласит, что все относящееся к значению должно быть от­слежено как укорененное в опыте — или в данном, или в неких типах сенсор­ной стимуляции — в чем-то посредующих между убеждением и привычными объектами, по поводу которых наши убеждения складываются. Как только мы делаем этот шаг, мы открываем двери скептицизму, ведь мы должны тогда допустить, что значительное количество— возможно, все— предложения, ко­торые мы считаем истинными, могут фактически быть ложными. А это уже звучит иронически: попытка сделать доступным значение делает недоступной истину. Когда значение истолковывается при помощи такой эпистемологии, истина и значение с необходимостью должны быть разведены. Можно, конеч­но, устроить их принудительный союз, переопределив истину как то, в утвер­ждении чего мы оправданы. В этом случае, однако, мы соединим неразрывны­ми узами совсем другую пару.

Возьмем, к примеру, куайновский тезис о том, что все, касающееся значения (информационной ценности) предложений наблюдения, определяется типа­ми сенсорной стимуляции, являющимися причиной приверженности говоряще­го к высказываемому или наоборот. Это удивительно изобретательный спо­соб взять все самое привлекательное в верификационистских теориях и при этом не быть обязанным говорить о значениях, чувственных данных, или ощу­щениях; он впервые придал какой-то смысл тому, что возможно — и следу­ет — разработать то, что я называю теорией значения, без необходимости в том, что Куайн называет значениями. Как бы то ни было, этот куайновский тезис, как и другие формы верификационизма, ведет к скептицизму. Ибо оче­видно, что сенсорные стимуляции, которые испытывает некий человек могут быть тем, что они есть, и при этом мир снаружи будет оставаться весьма от них отличным.

Куайновский метод, обходящийся без значений, довольно сложен и делика­тен. Он привязывает значения некоторых предложений непосредственно к ти­пам стимуляции (каковые также, составляют ту очевидность, которая застав­ляет быть приверженным к высказанному в этом предложении), но значение остальных предложений определяются тем, как они условно связаны с ориги­нальными, т. е. предложениями наблюдения. Факт подобной условной связи не позволяет четко размежевать предложения, считающиеся истинными по свое­му значению, и предложения, считающиеся истинными на основании наблюде­ния. Куайн говорит об этом, показывая, что если удовлетворителен один спо­соб интерпретации высказываний говорящего, то таковы и многие другие. Это учение о неопределенности перевода, как его назвал Куайн, не следует счи­тать ни таинственным, ни угрожающим. Оно не более таинственно, чем тот факт, что температура может быть измерена по шкале Цельсия или по шкале Фаренгейта (или по такой, которая использует какую бы то ни было линейную трансформацию используемых в первых чисел). Это учение также ничему не

угрожает в силу того, что сама процедура, демонстрирующая степень неопре­деленности, в то же самое время демонстрирует, что поступающая в наше рас­поряжение определенность — это все, что нам нужно.

На мой взгляд, стирание черты между аналитическим и синтетическим спас­ло философию языка как серьезную дисциплину, показав, как возможно ей за­ниматься, не используя того, чего и не может быть, а именно: детерминирован­ных значений. Я, в свою очередь, предлагаю прекратить делить предложения на предложения наблюдения и все остальные.

Ибо различение предложений, убеждение в истинности которых оправдано ощущениями, и предложений, убеж­дение в истинности которых оправдано лишь посредством апелляции к другим, считающимся истинными, предложениям, столь же изначально обречено для когерентиста как и различение убеждений, оправданных ощущениями, и убеждений, оправданных лишь апелляцией к другим убеждениям. Соответствен­но, я предлагаю отказаться и от той идеи, что значение или познание укорене­но в чем-то, что заслуживает считаться окончательным источником очевидно­сти. Нет сомнений, значение и познание зависят от опыта, а опыт, в конечном счете — от ощущений. Но эта «зависимость» есть зависимость причинная, а не зависимость, подразумеваемая понятиями очевидности или оправдания.

Я представил мою проблему так хорошо, как только сумел. Попытка эмпирического фундирования значения или познания ведет к скептицизму, в то время, как когерентная теория на первый взгляд неспособна дать убежденно­му в чем-то какое бы то ни было основание считать, что его убеждения, при условии связности, являются истинными. Мы оказались в ситуации выбора между неверным ответом скептику и отсутствием всякого ответа ему вообще.

Наша дилемма не является истинной. Для ответа скептику необходимо показать, что некто, имеющий (более или менее) связный набор убеждений, одновременно имеет основание предполагать, что большинство из них не ока­жутся заблуждениями. Мы уже показали абсурдность поиска оправдывающе­го основания для всей совокупности убеждений — чего-то вне этой совокупно­сти, могущего быть использованным нами для проверки или сопоставления с ним наших убеждений. Решение нашей проблемы должно, в таком случае, состо­ять в том, чтобы найти такое основание для предположения, что большинство на­ших убеждений истинны, которое не являлось бы очередной формой очевидности.

Мой аргумент имеет две части. Для начала я скажу о том, что верное понимание речи, убеждений, желаний, намерений и других пропозициональныхустановок человека приводит нас к заключению о том, что большинство его убеждений должны быть истинны, а поэтому будет законным предположить, что всякое из них, в случае если связность объединяет его с большинством ос­тальных, истинно. Далее я перейду к тезису о том, что всякий, имеющий мысли, а поэтому в особенности всякий интересующийся, есть ли у него хотя бы какое-то основание считать себя в общем и целом не заблуждающимся относительно природы окружающего его мира, должен знать, что есть убеждение, а также знать, как убеждения в принципе идентифицируются и интерпретиру­ются. Поскольку все это — самые общие факты, неизбежно имеющие место при нашем общении с другими людьми, или при наших попытках такого обще­ния, или даже если мы только думаем, что общаемся с другими, в некотором весьма строгом смысле о нас можно сказать, как об имеющих презумпцию в пользу преимущественной истинности чьих бы то ни было убеждений, вклю­чая и наши собственные. Поэтому для человека бессмысленно требовать какого-то дополнительного удостоверения; оно лишь добавилось бы к его

набору убеждений. Все, что от него требуется, это признать, что убеждение по самой природе отсылает к своей истинности.

Убеждение может быть продемонстрировано как отсылающее к своей ис­тинности путем рассмотрения того, что детерминирует существование и со­держание убеждений. Убеждение, как и другие так называемые пропозицио­нальные установки, является дополняющим по отношению к разного вида фак­там: поведенческим, нейрофизиологическим, биологическим и физическим. Указать на это нужно не для того, чтобы стимулировать — в определениях или законах — редукцию психологических феноменов к чему-то более базово­му, и уж точно не для того, чтобы заявить о каком-то эпистемологическом приоритете указанных фактов. Смысл этого указания в верном понимании. Мы получаем определенную информацию о природе пропозициональных ус­тановок, когда систематически соотносим их одну с другой, а также с феноме­нами других уровней. Поскольку пропозициональные установки глубоко пере­плетены, мы не имеем возможности понять природу одной, сперва поняв природу другой. Как интерпретаторы мы пробиваем себе путь сразу ко всей их системе, во многом завися от типа их взаимоотношений.

Рассмотрим, к примеру, взаимозависимость убеждения и значения. Значе­ние предложения зависит частично от внешних обстоятельств, которые повлекли за собой некоторую степень убедительности последнего; и частично от отно­шений — грамматических, логических, или еще менее четких — которые дан­ное предложение имеет к другим предложениям, считающихся истинными с разной степенью убежденности в этом. Поскольку эти отношения сами по себе непосредственно переводятся в разряд убеждений, легко видеть, как значение зависит от убеждения. Убеждение, однако, зависит от значения в равной степе­ни, ибо единственную возможность выяснить подробное строение убеждений и индивидуировать их предоставляют только предложения, которые говорящие и интерпретирующие говорящих используют, чтобы выразить или описать убеж­дения. Если мы, в таком случае, хотим пролить свет на природу значения и убеждения, нам следует начать с того, что не предполагало бы знания ни того, ни другого. Совет Куайна, которым я собираюсь в основном воспользоваться, заключается в том, чтобы принять за фундамент предполагаемую привержен­ность (prompted assent), а именно причинно-следственную связь между привер­женностью какому-либо предложению и причиной такой приверженности. Это верная позиция, с которой следует начать идентифицировать убеждения и зна­чения, так как приверженность говорящего некому предложению зависит и от того, что он хочет им сказать, и от того, каковы его убеждения о мире. При этом все же возможно знать, что говорящий привержен некому предложению без того, чтобы знать, что значит предложение в том виде, в каком оно выска­зано им, или какое убеждение им выражается. Одинаково очевиден и тот факт, что с того момента, как предложению, которому привержен говорящий, дается интерпретация, ему (говорящему) приписано некое убеждение. Если верные теории интерпретации не уникальны (не ведут к единственно верным интер­претациям), то же справедливо и для приписывания убеждений — в том виде, конечно, в каком они связаны с тем, что сообщают конкретные предложения.

Говорящий и желающий быть понятым не может систематически обманывать его вероятных интерпретаторов по поводу того, привержен ли он высказывае­мым им предложениям — т. е. считает ли он их истинными. Таким образом, значе­ние, и, как связанное с ним, убеждение принципиально открыты публичному опре­делению. В дальнейшем я собираюсь воспользоваться пр



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-08-20 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: