НЕОБХОДИМОСТЬ СОСРЕДОТОЧЕННОСТИ И МУДРОСТИ

 

буддийские тексты учат, что, постигнув пустоту, мы начинаем избавляться от иллюзии необусловленного су­ществования, но это вряд ли возможно после однократно­го, непродолжительного осознания. Если вы не добились однонаправленной концентрации (непоколебимого спо­койствия ума), то при помощи одного лишь понимания пустоты не сможете искоренить это заблуждение. Вы будете вынуждены вновь и вновь анализировать свои представления и воззрения; благодаря же медитации ваш ум обретет силу, устойчивость и способность к одно­направленной концентрации на пустоте. А это постепенно сведет на нет наиболее грубые ошибки восприятия реаль­ности.

Вот почему Сутры Будды, так же как и три низшие Тантры, учат тому, что состояние непоколебимого спо­койствия (медитация) — это необходимая предпосылка проникновения в суть вещей (мудрости). Однонаправлен­ная медитация необходима для достижения состояния непоколебимого спокойствия, аналитическая — для проник-

145

новения в суть вещей, и они не разнятся по своим объек­там: и та, и другая могут фокусироваться на пустоте либо на обычных явлениях. Разница в том, что рассмотрение пустоты из состояния непоколебимого спокойствия требует физической и умственной гибкости, которая достигается посредством однонаправленной медитации на пустоту. Тогда как проникновение в суть вещей при наблюдении пустоты требует также физической и умственной гибкости, обретаемой при помощи аналитической медитации на пус­тоту. Это состояние может быть достигнуто только после достижения элементарного уровня гибкости при помощи однонаправленной медитации. Таким образом, вам необ­ходимо достичь состояния непоколебимого спокойствия, а лишь затем стремиться обрести мудрость.

Хотя состояния непоколебимого спокойствия можно достичь, если избрать объектом медитации пустоту, этот способ пригоден лишь для тех практикующих, которые уже постигли суть пустоты. Обычно же практикующие сначала осваивают однонаправленную медитацию и лишь после этого осмысливают пустоту путем рассудочного анализа.

НЕОБХОДИМОСТЬ РАССУЖДЕНИЙ

Все буддийские школы сходятся в том, что процесс аналитических рассуждений, приводящий к умозаключени­ям (концептуальному осмыслению), проистекает из эле­ментарного, разделяемого другими, непосредственного

146

восприятия. Рассмотрим в качестве примера следующее рассуждение:

Растение не существует само в себе, поскольку представ­ляет собой обусловленное проявление.

Вы начинаете с размышления над тем фактом, что расте­ние есть обусловленное проявление, так как оно возникает вследствие определенных причин и обстоятельств (таких, как семя, почва, солнце и вода), но в конечном счете процесс рассуждения должен быть подкреплен прямым восприятием, иначе ему не на что будет опереться. Мы можем наблюдать, как изменяются растения: они растут, созревают и в конце концов засыхают. В этом смысле умозаключения слепы, так как должны рано или поздно опереться на результаты прямого восприятия. Выводы обусловлены рассуждением, в основе которого, в свою очередь, лежит элементарный, разделяемый другими не­оспоримый опыт непосредственного восприятия.

Все постижимые объекты можно разделить на очевид­ные, не очень понятные и абсолютно непонятные. Чтобы постичь абсолютно непонятное, необходимо обратиться к текстам, но даже для такого типа умозаключений недос­таточно просто процитировать один текст для подтверж­дения другого. Нужно путем анализа выяснить сле­дующее:

• существуют ли в текстах какие-либо внутренние противоречия по данному вопросу;

147

• существует ли противоречие между тем, что гово­рится в текстах относительно предмета вашего раз­мышления, и тем, что мы воспринимаем напрямую;

• существует ли противоречие между тем, что сказано в текстах относительно данного предмета, и теми выводами, которые можно сделать, опираясь на рас­суждения.

Таким образом, аналитическое размышление необходимо даже в весьма неясных случаях, когда прибегают к помощи текстов.

Будда говорит о четырех ступенях формирования на­дежного суждения:

1. Не полагайтесь лишь на человека, но полагайтесь на учение.

2. Опираясь на учение, не полагайтесь лишь на слова, но полагайтесь на смысл.

3. Обращаясь к смыслу, не полагайтесь лишь на смысл, требующий истолкования, но полагайтесь на определя­ющий смысл.

4. Не полагайтесь лишь на двойственное понимание определяющего смысла, но полагайтесь на мудрость непосредственного восприятия истины.

Будда также говорит:

Словно золото, выплавленное, вырезанное и отшлифованное, Слово мое будет принято

монахами и мудрецами после раздумий над ним, а не из уважения [ко мне].

В процессе рассуждений весьма полезно доводить оши­бочное воззрение до абсурда, чтобы преодолеть силу такой ложной идеи, а затем высказать бесспорное утверждение. Когда в юности я изучал логику, один из учителей сказал мне, что как в споре (с буддистом, который доказывает собственность существования вещей и явлений), так и при занятиях аналитической медитацией использование силло­гизмов вроде; «Мое тело не существует само в себе, так как оно обусловлено» не очень эффективно. Куда более действенны в таких случаях абсурдные выводы наподобие:

«Следовательно, мое тело не может быть обусловленным, так как оно существует само в себе» — ведь тот факт, что все явления обусловлены, является в буддизме фундамен­тальным.

КАК СОВМЕСТИТЬ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ И ПУСТОТУ

Сам Будда в своих четырех сутрах, а также Нагарджуна и его духовные сыновья Арьядева, Буддапалита и Чандракирти в комментариях к этим сутрам полагают тот факт, что все явления обусловлены, решающим обоснова­нием пустоты. Это показывает, что явления, вообще гово­ря, не являются несуществующими и что преходящие явления способны функционировать.

Когда Будда учил четырем Благородным Истинам, он прежде всего дал определение подлинному страданию, истинным источникам, прекращениям и путям, а затем сказал:

Нужно распознать страдания, но распознавать нечего. Нужно устранить источники страдания, но устранять нечего. Нужно осуществить прекращение страдания, но осуществлять нечего. Нужно созерцать путь, но созер­цать нечего.

Смысл этих слов в том, что, хотя среди четырех Благо­родных Истин имеются факторы, подлежащие условному (и совершенно обоснованному) распознанию, устранению, осуществлению и созерцанию, ни один из них не подлежит абсолютному распознанию, устранению, осуществлению и созерцанию. С точки зрения абсолютной реальности все они находятся за пределами действия; отсутствие собс­твенного существования их уравнивает. Тем самым Будда вводит представление о двух истинах — относительной и абсолютной.

Все явления — причины и следствия, действия и те, кто их совершает, хорошее и плохое и т. д. — существуют лишь условно, чисто номинально; они суть обусловленные проявления. Будучи зависимы в своем существовании от других факторов, явления не могут быть самодостаточны. Такое отсутствие независимости, или лишенность соб­ственного существования, есть их высшая истина. И когда вас перестанет удовлетворять одна лишь наружность и вы

начнете копать глубже, вы придете к пониманию этой истинной пустоты.

Глубоко осмыслив внешние проявления и пустоту, вы также поймете, что они находятся в гармонии друг с другом. Наружность не отменяет пустоты, и наоборот. Если вы не осознаете это, то сможете поверить в добро и зло, причину и следствие и тому подобное, но будете не в состоянии поверить в пустоту. Также вы можете думать, что постигли пустоту, но все же не будете в состоянии поверить в существование причин и следствий — помощь и вред, удовольствие и страдание, — которые представ­ляют собой обусловленные проявления. Без ясного пони­мания пустота и проявления покажутся вам исключающи­ми друг друга.

Однако явления лишены абсолютного существования, потому что для своего существования они нуждаются во внешних обстоятельствах. И наоборот, явления могут функционировать, потому что они пусты — лишены основы собственного существования. Если бы явления не обладали такой пустотой и существовали по своей сути, внешние причины и обстоятельства не могли бы оказать на них влияния — а значит, они бы не менялись. В таком случае они не способны были бы вызывать удовольствие или боль, помогать или наносить вред. Хорошее и плохое было бы равно невозможно.

Полное осмысление обусловленного проявления приво­дит к двойному результату — осмыслению наружности и отсутствия собственного существования. Это двойное по­нимание избавляет нас сразу от двух крайностей — пол-

151

ного небытия и абсолютного существования. Понимание того, что явления возникают, предотвращает крайность нигилизма, позволяя живым существам и предметам дейс­твовать в этом мире — то есть допуская кармические причины и следствия. С другой стороны, понимание того, что явления зависимы, охраняет вас от веры в крайность абсолютного бытия, устраняя убеждение в том, будто все явления существуют сами по себе. Постигнув эти две истины, вы оказываетесь на Срединном пути.

Сутра Сердца Мудрости

Какова связь между объектами и их пустотой? Эта глубокая тема обсуждается в тексте о совершенствовании мудрости, названном Сутрой Сердца Мудрости: эта сут­ра повторяется во время медитации во всех буддийских странах, в которых практикуют Большую Колесницу: в Китае, Японии, Корее, Монголии, Тибете и Вьетнаме. Она представляет собой краткое и содержательное описа­ние Буддой той мудрости, которая необходима для корен­ного преодоления проблем и — в сочетании с альтруисти­ческой мотивацией и сострадательными действиями — ве­дет к достижению всеведения Будды. Вот полный текст Сутры Сердца Мудрости":

Хвала Благословенной Запредельной Мудрости!

Так я слышал: однажды Благословенный пребывал в Раджагрихе на горе Коршуна с великой общиной монахов и великой общиной Бодхисаттв. В то время Благословен-

* Использован перевод А. Терентьева. — Прим. ред.

152

ный погрузился в медитацию на бесконечное множество явлений под названием «Глубина видимости». И в тот миг Великий Бодхисаттва, именуемый Великим Авалокитешварой, так узрел суть практики глубокого совершенс­тва Мудрости: «Ведь пять совокупностей [формы, чувс­тва, различающие мысли, кармические образования, соз­нание] поистине видятся пустыми в их самобытии!»

Тогда достопочтенный Шарипутра, [побуждаемый] ма­гической силой Будды, спросил Великого Авалокитешвару: «Если какой-нибудь сын [благородной] семьи или дочь [благородной] семьи захотят практиковать глубокое совершенство Мудрости, как следует учиться?» В ответ на это Великий Авалокитешвара так отвечал достопоч­тенному Шарипутре: «Если, Шарипутра, какие-нибудь сын [благородной] семьи или дочь [благородной] семьи захотят практиковать глубокое совершенство Мудрости, следует именно так истинно показать: «Ведь пять сово­купностей поистине видятся пустыми в их самобытии!» Здесь, Шарипутра, форма — пустота, а пустота — форма. Пустота неотлична от формы, форма неотлична от пустоты; что форма — то пустота, что пустота — то форма. Точно так же эмоции, понятия, кармические образования, сознание все пусты. Здесь, Шарипутра, все явления отмечены пустотой, не имеют признаков, не рождены и не преходящи, не загрязнены и не очищень», не ущербны и не совершенны. Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет эмоций, нет понятий, нет карми ческих образований, нет сознания, нет глаза, уха, носа, языка, тела, ума, нет видимого, слышимого, обоняемого,

153

вкушаемого, осязаемого, нет явлений. Нет элементов, начиная от глаза и кончая сознанием ума. Нет неведения, нет пресечения неведения и далее, вплоть до того, что нет старости и смерти и нет пресечения старости и смерти.

Страдания, источника, пресечения, пути — нет. Нет познания, нет достижения, нет недостижения. Поэтому, Шарипутра, Бодхисаттва живет, опираясь на Запредель­ную Мудрость посредством недостижения, и благодаря отсутствию психических препятствий бесстрашно, отри­нув превратное, в конце концов достигает нирваны.

Все Будды, пребывающие в трех временах, полностью пробуждались к высочайшему подлинному совершенному прозрению, опираясь на Запредельную Мудрость.

Поэтому следует знать: мантра Запредельной Мудрос­ти — мантра великого ведения, высочайшая мантра, несравненная мантра, успокаивающая все страдания, поз­наваемая истинной благодаря отсутствию заблуждений. Мантра Мудрости говорится вот так: ОМ ГАТЭ ГАТЭ ПАРАГАТЭ ПАРАСАМГАТЭ БОДХИ СВАХА.

Так, Шарипутра, должны Великие Бодхисаттвы осущес­твлять обучение глубокой Мудрости». Тогда Благосло­венный вышел из медитации и похвалил Великого Бодхисаттву, прозванного Великим Авалокитешварой: «Отлич­но! Отлично, сын семьи! Именно так, сын семьи, именно так, как показано тобой, следует осуществлять практику глубокой Мудрости на радость всем Так Ушедшим. Когда сказаны были Благословенным такие слова, возра­довались достопочтенный Шарипутра, и Великий Авало-

154

китешвара, и те монахи, и те Великие Бодхисаттвы, и все присутствовавшие боги, люди, асуры, гаруды, гандхарвы, и мир возликовал от сказанного Благословенным.

Так заканчивается Сутра Сердца Благословенной Запре­дельной Мудрости.

Форма и пустота

Основываясь на давней традиции индийских и тибетс­ких комментариев к Сутре сердца, я хотел бы предложить некоторую пищу для размышлений о ее ключевом месте:

«Форма есть пустота; пустота есть форма. Пустота неот­личима от формы; форма неотличима от пустоты». Это глубокое утверждение несет в себе следующий смысл:

1. Все живые существа и предметы зависят от обстоя­тельств и своих частей и не могут существовать независимо от них. Они суть обусловленные проявле­ния; следовательно, они лишены собственного сущес­твования. Поскольку все явления обусловлены, их природа пустотна.

2. Наоборот, коль скоро существа и предметы не обла­дают независимой, или собственной природой, они должны опираться на другие факторы. Они неизбежно оказываются обусловленными проявлениями.

3. Пустота форм неотделима от форм. Формы как таковые, возникающие и исчезающие под влиянием обстоятельств, по своей природе лишены собственного существования.

155

4. Такое отсутствие собственного существования есть их конечная реальность, их фундаментальный образ су­ществования.

5. Говоря в целом, рождение и распад, возрастание и убывание, равно как и прочие свойства форм, возмож­ны лишь потому, что формы пусты — лишены само­достаточного существования. Про такие явления, как формы, говорят, что они появляются из сферы, при­рода которой пустотна.

Потому в Сутре Сердца Мудрости и говорится: «Форма есть пустота; пустота есть форма. Пустота неотличима от формы; форма неотличима от пустоты». В этом смысле пустота и обусловленное проявление оказываются пребы­вающими в гармонии друг с другом.

Говоря коротко, пустотность форм не обусловлена пус­тотой: формы сами по себе пустотны. Пустота означает не то, что явления лишены возможности стать какими-либо другими объектами, но то, что они как таковые лишены собственного существования. То, что форма есть пустота, означает, что конечная природа формы — естественное отсутствие у нее собственного существования; будучи обусловленными проявлениями, формы лишены независи­мой самодостаточной сущности. То, что пустота есть фор­ма, означает, что такое естественное отсутствие собствен­ного существования (являющееся не чем иным, как отсут­ствием самодостаточного первоначала) делает возможным формы, которые представляют собой своеобразные игруш­ки пустоты или же возникают в связи с теми или иными

обстоятельствами. Поскольку формы являются основой пустоты, пустота есть форма; формы возникают как отра­жения пустоты.

По моему собственному опыту, вывод о том, что вещи, будучи обусловленными проявлениями, лишены собствен­ного существования, более доступен пониманию, чем вы­вод, что вещи должны возникать обусловленно, так как они пустотны. Рассудочно я знаю это последнее очень хорошо, но пережить это на уровне чувств гораздо слож­ней. Сейчас я часто размышляю над изречением из «Дра­гоценной гирлянды» Нагарджуны:

Человек — это ни земля, ни вода, Ни огонь, ни ветер, ни пространство, Ни сознание, ни всё это вместе. Что же помимо этого есть человек?

Сначала Нагарджуна задумывается, не может ли чело­веческое «я» быть сведено к физическим элементам те­ла — земле (плотным субстанциям), воде (жидкостям), огню (теплу), ветру (воздуху) и пространству (таким полостям, как, скажем, пищевод). Затем он исследует на этот предмет сознание, после чего задается вопросом, не может ли считаться «я» совокупность всего перечисленно­го. Наконец он риторически вопрошает, может ли «я» быть чем-то отличным от этого. Ни одним из этих спосо­бов отыскать «я» не удается.

Но Нагарджуна не приходит к выводу о нереальности «я» лишь на этом основании. В следующей строфе он утверждает, что «я» не является чем-то несуществующим,

но представляет собой обусловленное проявление, возни­кающее в связи с шестью вышеперечисленными составля­ющими. Затем, основываясь на факте этой связи, он приходит к выводу, что «я» не является реальным:

Будучи совокупностью [зависящей от] шести

составляющих, Человек не реален.

Это «не реален» здесь означает не просто то, что «я» не может быть найдено среди этих шести компонентов либо вне их. Нагарджуна утверждает, что, хотя ум, осмысливая лишенность собственного существования, видит лишь простое отсутствие, тот же самый ум развивает в себе понимание того, что «я» представляет собой обусловлен­ное проявление. Этот подход Нагарджуны представляется мне весьма плодотворным, позволяющим избежать как той крайности, что «я» обладает собственным существовани­ем, так и той, что «я» не существует вовсе. Это как две стороны ладони: посмотришь на одну сторону — найдешь отсутствие реального существования, посмотришь на дру­гую — увидишь наружность самого явления. Это одно целое. А значит, форма есть пустота, а пустота есть форма.

Вы должны понять, что понятия пустоты и обуслов­ленного проявления несут в себе один и тот же смысл. Они глубоко взаимосвязаны. По мере того как вы будете глубже проникать в суть пустоты, вы всё более и более ясно будете видеть, что вещи зависят от причин, обстоя­тельств и своих составляющих и что они приносят радость

158

и боль именно потому, что не обладают собственным существованием. Если вы решите, что, коль скоро всё пусто, оно бессмысленно, — значит, вы попросту перепу­тали пустоту с нигилизмом. Правильное понимание пусто­ты означает осознание того, каким образом нам следует опираться на причины и следствия. Естественное и полное понимание пустоты означает глубокое понимание единства пустоты и внешнего проявления.

Понимание пустоты — это нечто поразительное, не правда ли? Оно может служить противоядием от заблуж­дения относительно собственного существования и при этом само по себе помогает достичь более глубокого по­нимания причинно-следственной связи. Вот что такое под­линное осознание пустоты. Смысл пустоты невозможно уяснить из книг или устных поучений. Над ним нужно долго работать, одновременно практикуя нравствен­ность — воздерживаясь от причинения вреда и проявляя сострадание, а также взывая к Буддам, Бодхисаттвам и другим учителям о помощи в преодолении преград. Мы нуждаемся во множестве позитивных причин.

159