С почтением склоняюсь к лотосовым стопам святейшего Манджушри.
Поклонившись победителю, наставлявшему, что нет двух путей, но есть только один, проложенный всеми буддами и их сынами, здесь я кратко разъясню слова [сутры] Сердца [праджняпарамиты], являющейся самым заветным сокровищем из всех его учений.
Изложение Сердца праджняпарамиты состоит из четырёх разделов:
I. Смысл названия
II. Выражение почтения переводчика
III. Содержание основной части текста
IV. Заключение
[I.] Первое (смысл названия) относится к предложению «На санскрите…» и т.д.; это легко понять.
[II.] Второе (выражение почтения переводчика) относится к словам «Поклоняюсь Бхагавати, совершенству мудрости». Это добавление переводчика.
[III.] Третий пункт (содержание основной части) состоит из двух разделов:
1. Пролог, объясняющий происхождение сутры
Содержание самой сутры
[1.] Первый пункт состоит из двух частей: А. Обычный пролог Б. Особый пролог
[А.] Первое (обычный пролог) – указание на совокупность четырёх совершенств. Слова «Так я слышал: однажды…» указывают на фактор совершенства времени; «Благословенный» – указание на присутствие совершенного учителя; «…в Раджагрихе, на Горе Грифов» – совершенство места, а «… вместе с великой общиной монахов… бодхисаттв» – совершенство окружения (учеников). Это легко понять.
[Б.] Второе (особый пролог) содержит [следующие два отрывка:] «В то время Благословенный погрузился в самадхи [созерцания] перечня дхарм, называемое "проявленность глубины"» и «В это же время бодхисаттва махасаттва арья Авалокитешвара ясно узрел практику глубокого совершенства мудрости и увидел, что даже пять совокупностей пусты от самобытия». Учитель пребывал в однонаправленном медитативном сосредоточении и своим благословением вдохновил нижеследующие вопросы и ответы.
[2.] Сама сутра, являющаяся совершенным учением, состоит из четырёх частей:
A. Вопрос Шарипутры о способе практики совершенства мудрости
Б. Ответы Авалокитешвары
B. Подтверждение этого учителем
Г. Восхищение, выраженное всем окружением и обещание придерживаться [данного учения][39].
[А.] Первый пункт [вопрос Шарипутры] представлен следующим образом: «Тогда достопочтенный Шарипутра, [вдохновляемый] силою Будды, обратился к бодхисаттве махасаттве арья Авалокитешваре, с такими словами: "Если какой-нибудь сын [или дочь из благородной] семьи желает выполнять практику глубокого совершенства мудрости (Праджняпарамиты), как им следует изучать [её]?"» Так был задан вопрос, относящийся к способу освоения практик [бодхисаттвы] после зарождения ума пробуждения (бодхичитты), для тех, кто обладает склонностью к пути Махаяны (Великой колесницы).
[Б.] Второй пункт [ответы Авалокитешвары] в трёх частях:
1) Подробное представление методов освоения для учеников с обычными способностями;
2) Освоение посредством мантры для тех, у кого превосходные способности;
3) Побуждение к практике освоения посредством обобщения сказанного.
[1)] Первый пункт (подробное представление методов освоения) состоит из [следующего]:
(1) Представление метода освоения совершенства мудрости на путях накопления и подготовки;
(2) Представление метода освоения на пути видения;
(3) Представление метода освоения на пути медитации;
(4) Представление метода освоения на пути за пределами обучения.
[(1)] Первый пункт (представление метода освоения совершенства мудрости на путях накопления и подготовки) состоит из следующего:
а) Переход
б) Метод освоения [видения абсолютной] природы совокупности «форма»
в) Применение такого же анализа для рассмотрения прочих совокупностей
[а)] Первый пункт [переход] представлен следующими словами: «Так он вопрошал, и бодхисаттва махасаттва арья Авалокитешвара сказал [в ответ] достопочтенному Шарипутре такие слова: «Шарипутра, если какой-нибудь сын или дочь [из благородной] семьи желает выполнять практику глубокого совершенства мудрости, они должны так всецело увидеть…». Таким образом, указание на то, какое воззрение (тиб. lta ba) следует обрести на пути накопления и на пути подготовки, составляет переход [от вопроса Шарипутры к ответу Авалокитешвары].
[б)] Второй пункт [метод освоения абсолютной природы совокупности «форма»] представлен [сначала] кратко: «…даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им всецело в совершенстве узреть»[40].
«Каким образом [явления] пусты от самобытия?» [Ответ] «Форма лишена самобытия; будучи пуста от самобытия, тем не менее она всё же видится как форма. Пустота – не иное, чем совокупность "форма"; форма тоже по природе неотделима от пустоты»[41]. Таким образом, представление двух истин как обладающих одной реальностью, но в двух аспектах, позволяет обнаружить, что они свободны от крайностей абсолютного утверждения и полного отрицания.
[в)] Третий пункт [применение такого же анализа для рассмотрения прочих совокупностей] представлен в словах: «подобным же образом чувства, представления, побуждения и [все виды] сознания – пустота». Тем самым утверждается, что и прочие совокупности должны рассматриваться так же. Это известно как четырёхчастная пустота, и [она же] называется глубиной, обладающей четырьмя аспектами. Здесь особо подчёркивается следующее: индивид на пути накопления постигает [пустоту] в первую очередь через слушание и размышление, а на пути подготовки, главным образом, через понимание, полученное из медитации.
[(2)] Второй пункт (освоение на пути видения) представлен в отрывке «Итак, Шарипутра, все дхармы пусты,… не убывающие и не возрастающие». Это известно как глубина, наделенная восемью аспектами. Опровергая наличие объекта отрицания в восьми аспектах, этот [отрывок] представляет способ вступления в три двери полного освобождения на пути видения. Так сказано в устных наставлениях великого мастера [Атиши], которые в кратком представлении записал Нгок Лекше[42].
Слова «все дхармы пусты» представляют ведущую к полному освобождению дверь пустоты, тогда как пять следующих утверждений: «[собственных определяющих] характеристик не имеют, не возникающие и не прекращающиеся, не загрязнённые и не чистые…» представляют дверь беззнаковости. Здесь говорится о пустотности пяти знаков: обозначающих характеристик причины; пустотности возникновения и прекращения следствий, являющихся означаемыми; пустотности полностью омраченных, загрязнённых феноменов; и пустотности чистых феноменов, свободных от загрязнений. [Слова] «…не убывающие и не возрастающие…» представляют [ведущую к полному освобождению дверь] отсутствия желания результатов.
[(3)] Третий пункт (освоение на пути медитации) состоит из двух частей:
а) Способ освоения на пути медитации в общем
б) Способ освоения в причинном ваджрном [самадхи]
[а)] Первый способ (освоения на пути медитации в общем) представлен в отрывке «Итак, Шарипутра, в пустоте нет [совокупностей] форм… и недостижения также нет». Здесь Вималамитра добавляет уточняющий оборот, давая такое прочтение: «Поэтому в этот момент, в пустоте, нет формы». Он читает это как утверждение о том, что путь медитации, являющийся процессом освоения, представляет собой реализацию трех дверей к полному освобождению на пути видения посредством опровержения восьми объектов отрицания. Тогда возникает вопрос: «Какие виды восприятия, с точки зрения медитативного равновесия, возникают на пути медитации в момент погружения в самадхи?» Обнаруживается, что [все явления] «от формы и до достижения и недостижения» не видятся в качестве таковых. Вимала продолжает: «Видеть все явления – означает видеть пустоту»[43].
Невозможность обнаружить пять совокупностей (скандх) представлена в отрывке «Нет форм, чувств… сознаний». Невозможность обнаружить двенадцать источников сознания (аятана) представлена в отрывке «Нет зрения… нет [умопостигаемых] дхарм». Необнаружимость восемнадцати элементов (дхату) представлена в отрывке «нет элемента "глаз"… элемента "ментальное сознание" также нет». Существует мнение о том, что в [оригинальном] санскритском тексте содержится краткое перечисление до [класса] способностей и сознания, однако [здесь] переводчик его сократил. Я нахожу этот взгляд приемлемым.
Следующий отрывок «Неведения нет… прекращения старости и смерти также нет» представляет отсутствие с точки зрения пребывания в медитативном равновесии класса полностью омрачённых явлений, а также взаимозависимого возникновения явлений просветлённого класса. Слова «страдания…» представляют отсутствие [четырёх благородных] истин, являющихся этапами Пути. Слова «Нет мудрости…» представляют отсутствие, с точки зрения медитативного равновесия[44], [независимого самобытия] даже в самом Пути.
Вимала утверждает, что слова «… нет неведения» следует понимать как утверждение о том, что не существует даже противоположности мудрости, то есть неведения. Более поздний мастер, великий Чёдже Ронгпа[45], по всей видимости, следует традиции, которая предполагает, что в санскритской версии до [упоминания] мудрости сказано «… нет проникновения».
Слова «… достижения нет…» указывают на отсутствие обретения таких плодов, как [десять] сил и [четыре типа] бесстрашия. Это относится и к словам «… недостижения также нет». Вимала расценивает их как указание на необходимость «отвергнуть мысль о достижении, чтобы отказаться и от мысли о недостижении…» Однако великий Чёдже Ронгпа пишет: «На абсолютном уровне нет достижения, но на условном всё же нет недостижения», и добавляет, что эта двойная формулировка должна быть распространена на все [классы явлений, упомянутые] прежде.
По всей видимости, это является толкованием смысла следующего утверждения Вималы: «Следует понимать, что этот [отрывок] открывает глубокий смысл, свободный от крайностей утверждения и отрицания, посредством выхода за пределы мудрости и неведения, достижения и недостижения». Однако поскольку обсуждение здесь ведётся в контексте того, что восприятие формы не возникает при исследовании природы реальности в состоянии медитативного равновесия, [это свидетельствует] о недостатке понимания у Чёдже.
Таким образом, утверждение об отсутствии самобытия и о том, что с точки зрения состояния медитативного равновесия нет ничего вообще: ни пяти совокупностей, ни двенадцати источников, ни восемнадцати элементов, ни двенадцати звеньев взаимозависимого возникновения, ни четырёх благородных истин, ни пути, ни достижения результатов или их недостижения, имеют один и тот же смысл. Ведь если бы форма существовала с точки зрения осознавания, постигающего абсолютный способ её бытия, она обладала бы субстанциональной реальностью. Итак, вкратце, речь здесь идёт о том, что на пути медитации следует пребывать в равновесном переживания единого вкуса таковости, являющимся полным умиротворением всех двойственных измышлений, таких как рассудочные представления о форме и прочем.
[б)] Второй [способ освоения, в причинном ваджрном самадхи] представлен в словах: «Шарипутра! Поскольку для бодхисаттв достижения нет, на это совершенство мудрости они опираются и пребывают в нём». И далее: «…в их уме нет омрачений, а потому нет и страха; так, всех ошибок полностью избежав, они в совершенстве осуществляют уход из мира скорби».
[(4)] Представление метода освоения на пути за пределами обучения.
Вимала утверждает, что, постепенно устраняя тонкие и грубые омрачения при прохождении десяти уровней [развития бодхисаттв], перечисленных в Сутре раскрытия замысла Будды, практикующий освобождается от страхов, порождаемых четырьмя загрязнениями и достигает непребывающей нирваны[46]. Однако великий Чёдже Ронгпа трактует это так: «Поскольку в уме нет омрачения в виде цепляния за представление о собственном "я", то нет и страха пустоты», произвольно вводя, таким образом, дополнительные слова.
Подведём итог сказанному [в этом разделе текста]: на путях накопления и подготовки выполняется практика постижения пустоты посредством слушания и размышления, и медитации, соответственно, тогда как на пути видения осуществляется реализация трёх дверей полного освобождения посредством опровержения восьми объектов отрицания. На пути медитации происходит успокоение всех измышлений, таких как рассудочные представления о форме и прочее, и осуществляется вступление на десятый уровень [развития бодхисаттвы]. Так практикующий устраняет все загрязнения, присущие десяти уровням, и реализует «три великие [цели]»[47]. Таким образом, всё вышеперечисленное представляет способ освоения на пяти путях для учеников с обычными способностями.
Слова «Все будды, пребывающие в трёх временах, достигли…» представляет необходимость освоения этого пути для всех будд. Это легко понять.
[2)] Второе (краткое представление в словах мантры для обладающих высшими способностями) представлено в словах «Поэтому следует знать, что мантра совершенства мудрости… сваха».
Ввиду того, что Праджняпарамита содержит в себе смысл понятия мантра (букв, значение слова мантра – «защита ума»), она называется здесь «мантрой». Её величие таково: это [мантра] «великого ведения, непревзойдённая мантра, мантра, равная несравненному, мантра, успокаивающая все страдания», и поскольку способствует освоению практикующим его целей, она «является истинной». Какова эта мантра? «Тадьята», подобно Ом, предшествует остальным слогам [мантры]. «гате гате» означает «иди, иди». Первое гате означает: «[Иди по] пути накопления», а второе: «Иди по пути подготовки». «Парагате» означает: «Иди по пути видения». «Парасамгате» означает: «Совершенно уйди на другой берег по пути медитации». «Бодхи сваха» означает: «Совершенно иди к великому просветлению и прочно установись [в нём]».
Что же касается учеников с высшими способностями, думается, они могут понять способ освоения, осуществляемого на основе одной только этой мантры. Итак, чтобы подчеркнуть это различие, для учеников с обычными способностями это было названо мантрой. Однако это не мантра в смысле четырёх классов Тантры. Некоторые мастера прошлого школы Кадам учили визуализации образа Великой Матери [совершенства мудрости] и начитыванию этой мантры, однако они не говорили о самопорождении в этом образе. И хотя в Тибете некоторые проводят церемонии посвящения в эту (практику), [они ошибаются, ибо] основа практик [Праджняпарамиты и Тантры] остаётся разной.
Поэтому если практикующий размышляет над смыслом глубины, наделённой четырьмя и восемью аспектами, памятуя при этом о способе шествия по пяти путям, а после начитывания мантры силой этой истины он воскликнет и хлопнет в ладоши, то получит «огромную волну благословения». Это подобно тому, как в прошлом Индра в результате созерцания смысла этой мантры смог преодолеть враждебные силы Мары.
[3)] Третье (побуждение к освоению посредством обобщения сказанного) представлено в следующем отрывке: «…одобрил бодхисаттву махасаттву арья Авалокитешвару… Превосходно!…» Это легко понять.
[В.] Подтверждение этого учителем
Слова о том, что не только наш учитель [Будда], но и все Татхагаты возрадовались, свидетельствуют о том, что ответ Авалокитешвары соответствует собственному просветлённому намерению учителя.
[Г.] Четвёртый пункт (восхищение членов собрания и их обещание придерживаться данного учения) представлен в отрывке «Когда Благословенный изрёк эти слова, достопочтенный Шарипутра… возрадовались и восславили сказанное Благословенным».
Из трёх классов учений: по позволению, по вдохновению и произнесенных вслух, пролог в начале и выражение хвалы [в конце] принадлежат к учениям «позволения», диалог в середине – это учение «вдохновения», тогда как подтверждение, дарованное Авалокитешваре, является произнесённым учением.
Кроме того, в данной сутре повествуется о пяти совершенных факторах. Пролог представляет четыре совершенных фактора: учителя, время, место и собрание, тогда как сам текст, до конца вопросов и ответов, представляет совершенный фактор учения.
[IV.] Заключение. Посвящение заслуг.
Владыка речи, непревзойдённый в проповеди,
Благословил речь Держателя белого лотоса[48] и Шарипутры;
Так возникла их беседа.
Разве это произошло бы иначе,
Нежели на основе учения Достигшего?
Слушая его и созерцая [на основе сказанного],
А также передавая это учение другим,
Раскрываешь смысл преподанного
Эта удача – держаться данного учения –
Есть истинный дар высочайшего учителя.
Следуя по его стопам
И ища прибежища в божествах медитации,
Да не перестану я наслаждаться радостью
Следования учениям Будды[49].
Колофон
Это краткое изложение и разъяснение смысла слов Сердца праджняпарамиты было записано монахом Джамьянгом Гевей Лодро, говорящем на языке Дхармы. Оно основано на кратком изложении обширного комментария Вималы, составленном мастером Нгок Лекше, и на коротком комментарии, написанном великим учёным Камалашилой[50]. Автор ручается также, что он не привнёс сюда никаких собственных измышлений.
Пусть силой соединения чистых устремлений тех, кто был связан с изданием этого труда: переписчика Нгаванга Чогьяла из дома Пхукханг [монастыря] Дрепунг Лоселинг, а также пожертвователей, все живые существа быстро обретут Четыре Тела будды[51].
Сарвамангалам!
Структура текста «Тщательное разъяснение смысла слов [сутры] Сердца праджняпарамиты
I. Смысл названия
II. Выражение почтения переводчика
III. Содержание основной части текста
1. Пролог, объясняющий происхождение сутры
А. Обычный пролог
Б. Особый пролог
2. Содержание самой сутры
A. Вопрос Шарипутры о способе практики совершенства мудрости
Б. Ответы Авалокитешвары
1) Подробное представление методов освоения для учеников с обычными способностями;
(1) Представление метода освоения совершенства мудрости на путях накопления и подготовки;
а) Переход
б) Метод освоения [видения абсолютной] природы совокупности «форма»
в) Применение такого же анализа для рассмотрения прочих совокупностей
(2) Представление метода освоения на пути видения
(3) Представление метода освоения на пути медитации
а) Способ освоения на пути медитации в общем
б) Способ освоения в причинном ваджрном [самадхи]
(4) Представление метода освоения на пути за пределами обучения.
2) Освоение посредством мантры для тех, у кого превосходные способности;
3) Побуждение к практике освоения посредством обобщения сказанного.
В. Подтверждение этого учителем
Г. Восхищение, выраженное всем окружением и обещание придерживаться [данного учения]
IV. Заключение
Предисловие к изданию Сутры Сердца на калмыцком языке
На протяжении многих столетий вера в Три Драгоценности: Будду, Дхарму и Сангху, существовала и динамично развивалась у монгольских народов. Буддизм нашел созвучие с укладом жизни и мировоззрением кочевников Великой Степи. Он гармонично вошел в сознание народа, стал неразрывной частью его культуры и нашёл своё отражение в фольклоре, литературе, архитектуре, живописи и искусстве.
Кочевая цивилизация подарила плеяду великих деятелей, таких как Нейджи-тойн, Зая-пандита, Боован Бадма, Менке Борманжинов, Геше Вангьял. Нейджи-тойн укрепил буддизм в Восточной Монголии, благодаря Зая-пандите ойраты получили возможность читать на родном языке наставления великих учителей Индии и Тибета, Боован Бадма и Менке Борманжинов донесли учение Будды до наших дней, Геше Вангьял оросил нектаром Дхармы далёкие земли Америки.
В ряду многочисленных ойратских переводов буддийских сочинений, выполненных ойратским просветителем Зая-пандитой Намкаджамцо (1599-1662), «Сутра Сердца» под названием «Билгин зуркн» («Сердце мудрости») значится пятнадцатой из 186 наименований сутр, шастр, тантр и других переводов, указанных в биографии Зая-пандиты «Лунный свет, история рабджамбы Зая-пандиты». Рукописный текст «Сутры Сердца» был широко распространен и хранился на алтаре каждой калмыцкой семьи.
При переводе текста «Сутры Сердца» с ойратского на современный калмыцкий язык мы имели возможность использовать два его варианта. Один оригинал рукописи «Сутры Сердца» находится в личном архиве ламы Гончикжава. Текст этого памятника представляет собой традиционно оформленную ойратскую рукопись, выполненную «ясным письмом» на пяти листах. Все торжественные слова и имена в тексте выделены красной тушью.
Второй вариант сутры «Сутры Сердца» – рукопись из дрезденской коллекции ойратских памятников Б. Юльга, хранящихся в фонде научной библиотеки Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. По своему содержанию тексты идентичны, расхождения обнаруживаются преимущественно в силу различного написания тех или иных терминов. Тем не менее, следует отметить два наиболее заметных отличия. Оба варианта «Сутры Сердца» начинаются с указания названия сочинения на титульном листе. В первом варианте ойратской рукописи название текста «Сутры Сердца» дается в традиционной последовательности: на санскрите, тибетском и ойратском языках. В копии ойратской рукописи из дрезденской коллекции эта традиция нарушена (отсутствуют санскритское и тибетское названия текста), что в целом не характерно для ойратских и калмыцких переводов. Возможно, это связанно с тем, что данная копия была сделана калмыцкими монахами по просьбе какого-то из исследователей, и этом случае пропуски вполне могли быть допустимы.
Второе различие состоит в том, что в первом варианте рукописи текста «Сутры Сердца» отсутствует традиционный для ойратских переводов буддийских сочинений колофон. В тексте «Сутры Сердца» из дрезденской коллекции ойратских рукописей колофон имеется. Из содержания колофона становится известно, что перевод «Сутры Сердца» «осуществлен послушником Всеведущего мудрым тойном Рабджамбой по настоятельной просьбе щедро дающего учение Зодвы и многих других».
Оба варианта сутры, аналогично тибетским рукописям, содержат дополнение, имеющее отношение к культу Львиноголовой дакини. Однако в отличие от тибетских рукописей в ойратском переводе объем этого дополнения меньше. Перевод «Сутры Сердца» для настоящего издания осуществлен с рукописи, хранящейся в личном архиве ламы Гончикжава, с добавлением колофона из копии рукописи из Дрезденской коллекции.
Выражаем искреннюю признательность всем, кто помог выходу в свет этой книги. Приносим нашу особую благодарность издательству «Wisdom Publication», предоставившему права на издание, ламе Улзийбату Гочикжаве за предоставление оригинала рукописи, доктору философских наук Б. Бичееву за огромный кропотливый труд над калмыцким вариантом сутры, В. Джуджиеву, К. Джимбинову, А. Туракину за финансовую помощь и поддержку.
Заслуги от издания этой книги посвящаем обретению блага и счастья всеми живыми существами!
[1] Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and The Heart Sutra. Перевод и комментарии Эдварда Конзе (Edward Conze), предисловие Джудит Симмер-Браун (Judith Simmer-Brown) (New York: Vintage Books, 2001), стр. xxiii.
[2]Дополнительную информацию об использовании Сутры сердца для преодоления препятствий смотрите в книге Donald S.Lopez, Jr., Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra (Princeton NJ: Princeton University Press, 1998).
[3]Мать Тереза, Тереза Калькуттская (в миру – Агнесса Гонджа Бояджиу 1910-1997) – католическая монахиня, известная своей благотворительной деятельностью. Родилась 27 августа 1910 г. в македонском городе Скопье. В 1931 г. приняла постриг в монашеском ордене «Ирландские сестры Лорето» с именем Тереза и вскоре была направлена в Калькутту, В 1946 г. получила от руководства ордена разрешение помогать бедным и обездоленным Калькутты, а в 1948 г. основала там общину Ордена милосердия, деятельность которого направлена на создание школ, приютов, больниц для бедных и тяжелобольных людей, независимо от их национальности и вероисповедания. В 1979 г. Терезе Калькуттской была присуждена Но белевская премия мира «За деятельность в помощь страждущему человеку». Умерла в 1997 г. в возрасте 87 лет. В 2003 г. причислена Католической Церковью к лику блаженных (беатифицирована). – Прим. ред.
[4]Мартин Лютер Кинг (Martin Luther King, 1929-1968) американский священник и общественный деятель, лидер движения за гражданские права чёрного населения Америки в 1950-1960-х годах. Родился 15 января 1929 г. в Атланте (шт. Джорджия), в семье баптистского священника. Был убит в Мемфисе в апреле 1968 г. во время выступления с речью. – Прим. ред.
[5]Лурд (фр. Lourdes) – город во Франции, деп. Верхние Пиренеи, один из наиболее популярных в Европе центров паломничества. 11 февраля 1858 года возле этого города четырнадцатилетней местной жительнице Бернадетте Субиру явилась Дева Мария. – Прим. ред.
[6]Десмонд Туту (Desmond Mpilo Tutu) – архиепископ Кейптаунский Англиканской церкви и первый чернокожий епископ в ЮАР, активный борец с апартеидом, лауреат Нобелевской премии мира 1984 года. Родился в 1931 году в Клерксдорпе (провинция Трансвааль, ЮАР). – Прим. ред.
[7]Более подробное обсуждение двенадцати звеньев смотрите в комментарии Его Святейшества Далай-ламы XIV в книге The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect. Перевод и редакция Джефри Хопкинса (Jeffrey Hopkins) (Boston: Wisdom Publications, 2000).
[8]Клеши (от санскр. клиш: «мучить», «загрязнять», тиб. nyon mongs) – омрачающие эмоции или состояния ума, приводящие к страданию.
[9]Шесть первичных вредоносных аффектов-клеш – это привязанность, гнев, гордыня, неведение, омрачённые воззрения и омрачённое сомнение. Двадцать производных – это ярость, мстительность, злость, зависть и злой умысел, которые проистекают из гнева; скупость, самодовольство и возбуждение ума, проистекающие из привязанности; утаивание, ментальная вялость, неверие, промедление, забывчивость и невнимательность, проистекающие из неведения; претенциозность, бесчестность, бесстыдство, невнимание к другим, недобросовестность и рассеянность, проистекающие из привязанности и неведения одновременно.
[10]Шантидева, Вступление на путь бодхисаттвы (Бодхичарьяватара), особенно глава 5.
[11]В этом контексте клешу «неведение» можно определить как своего рода аффект неосознанной страстной вовлечённости в представление об отдельной и независимой сущности внешних объектов и собственного «я». – Прим. ред.
[12]Относительные явления (санскр. samvrita, тиб. kun rdzob) – образ восприятия явлений на относительном уровне обыденного переживания реальности. – Прим. ред.
[13] Chatushatakashastrakarika, 8:15. Другой перевод этой строфы смотрите в книге геше Сонама Ринчена (Sonam Rinchen) Yogic Deeds ofBoddhi-sattva: Gyel-tsap on Aryadeva's Four Hundred (Ithaca: Snow Lion, 1994).
[14]Десять недобродетельных деяний: убийство, воровство, распутство, ложь, клевета, грубая речь, пустословие, алчность, злонамеренность и приверженность ложным воззрениям.
[15]Краткое объяснение отсутствия самобытия, рассматриваемого в этой сутре на основе конкретных явлений см. в разделе «Воззрение Читтаматры», глава 9.
[16]Дополнительную информацию по этой теме см. в главе 11.
[17]Авторитетный перевод некоторых из этих фундаментальных трактатов Палийского канона можно найти в книге The Middle Length Discourses of the Buddha, переведённой Бхиккху Нанамоли (Bhikkhu Nanamoli) и Бхиккху Бодхи (Bhikkhu Bodhi) (Boston: Wisdom Publications, 1995).
[18]В тибетской литературной традиции номера разделов даются в начале текста, а названия глав – в конце. Сутра сердца состоит только из одного раздела.
[19]«Восемь мирских забот» представляют собой четыре пары противоположных категорий желательного и нежелательного: это приобретение и потеря, удовольствие и боль, слава и бесславие, хвала и порицание. Быть загрязнённым этими заботами – означает в любом действии стремиться обрести одно и избежать другого.
[20]Согласно сутрам Махаяны, имеется десять уровней становления (бхуми) бодхисаттвы, начиная с первого, когда на пути видения он достигает прямого проникновения в пустоту. Слово бхуми на санскрите означает «земля»; эти уровни, или «земли», определяются как этапы постижения пустоты.
[21]Шесть совершенств (парамит) – это щедрость, нравственная дисциплина, терпение, радостное усилие, однонаправленное сосредоточение и мудрость.
[22]Три главных ритуала монашеского сообщества это (1) исповедальные церемонии, проводимые два раза в месяц, (2) трехмесячное затворничество в сезон дождей и (3) окончание затворничества.
[23]В историческом плане различные традиции Винаи возникли из четырёх основных делений самой ранней буддийской школы, называемой Вайбхашика. Традиция Тхеравады, которая на настоящий день сохранилась в таких странах, как Шри-Ланка, Таиланд и Бирма, и традиция Муласарвастивады, которой следует тибетский буддизм, были двумя традициями из четырёх подразделений этой ранней буддийской школы. Традиция Винаи, практикуемая в китайском буддизме, представляет собой линию школы Дхармагупты, ешё одной из четырёх традиций Вайбхашики. Кроме того, Виная Тхеравады основана на палийской Патимоккха Сутте, тогда как традиции Винаи Муласарвастивады, которой следовали тибетские буддисты, основана на санскритской версии этого текста, Пратимокша Сутре. Палийская версия сутры содержит 227 предписаний для полностью посвященного монаха, тогда как в санскритской версии их 253. Эта разница возникает вследствие различного способа перечисления пятого класса вторичных обетов. В палийской версии имеется 75 таких предписаний, тогда как в санскритской их 112.
[24]Чандракирти, Вступление на срединный путь, 6:86. Другой перевод этой строфы см. в книге C.W.Huntington, The Emptiness of Emptiness (Honolulu: University of Hawai, 1989). Санскритское слово тиртхики относится к сторонникам небуддийских древнеиндийских школ.
[25]Более обширное объяснение отношения, существующего между причинами и их следствиями, см. в работе Цонкапы Большое руководство по этапам пути к просветлению.
[26]Чтобы придерживаться этических норм в отношении того, что принимать, а чего избегать, школа Читтаматра разработала сложную теорию о том, как восприятие мира возникает из наших естественных склонностей. Некоторые тексты упоминают до пятнадцати таких склонностей, но все они включены в четыре основных: (1) к восприятию и вере в объективную реальность; (2) к восприятию сходства; (3) к непросветлённому существованию; и (4) к языку. Школа Читтаматра утверждает, что эти базовые склонности возникают из отпечатков прошлого привычного видения мира и управляют всем нашим повседневным опытом.
Например, глядя на стул, мы воспринимаем его как «объект, являющийся стулом». Такое восприятие есть результат нашей склонности видеть сходства. Но этот объект не только выглядит как стул, но также выглядит как основа для обозначения его словом «стул». Этот аспект восприятия проявляет нашу склонность к языку. Оба эти аспекта нашего восприятия достоверны. Однако третий аспект состоит в том, что данный объект является достоверной основой для обозначения словом «стул» в объективном, субстанциональном смысле, как если бы этот стул обладал независимым существованием. Школа Читтаматра утверждает, что именно эта склонность утверждать объективное существование объекта и является ложной. Итак, мы можем видеть в этом едином акте восприятия разные аспекты, одни из которых являются достоверными, а другие – нет. По мнению последователей данной школы, достоверные аспекты могут служить основой для следования этическим учениям Будды в отношении того, что следует принимать, а чего избегать.
[27]По проблеме идентификации письменного источника этого часто цитируемого утверждения смотрите мое примечание 15 в книге Его Святейшества Далай-ламы The World of Tibetan Buddhism (Boston: Wisdom Publications, 1994), стр. 160.
[28]Этот отрывок сутры часто цитируется в трудах Цонкапы как иллюстрация воззрения Срединного пути о пустоте.
[29]В медитационной практике Ваджраяны подчёркивается, что когда индивидуум медитирует на пустоту в контексте йоги божества, то важно выбрать основу для своей медитации. Эта основа может быть аспектом ума, который будет сохранять свою непрерывность на протяжении всех жизней индивидуума вплоть до достижения просветления. Тот факт, что ум будет продолжаться до стадии просветления, является одной из основных причин, почему ум часто выделяется как фокус медитации на пустоте. Так же дело обстоит и в других практиках, таких как Махамудра и Дзогчен, в которых основной упор медитации делается на пустотности собственного ума.
[30]Нагарджуна, Коренные строфы о Срединном пути, 24:8. Другой перевод этой строфы см. в книге Frecerick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning (Nashville: Abingdon Press, 1967), стр. 213.
[31]Нагарджуна, Коренные строфы о Срединном пути, 1:1-2.
[32]Форма в данном случае фигурирует в качестве объекта зрительного восприятия. – Прим. ред.
[33]Подробный перечень и объяснение этих восемнадцати элементов смотрите в книге Далай-ламы Opening the Eye of New Awareness (Boston: Wisdom Publications, 1999), стр. 32-34.
[34]Нагарджуна, Коренные строфы о Срединном пути, 18:5. Другой перевод см. в ранее указанной книге Frecerick J. Streng, стр. 204.
[35]Цонкапа, «Хвала взаимозависимому возникновению", строфы 45- 46. См. также Splendor of an Autumn Moon, в переводе Гейвина Килти (Gavin Kilty) (Boston: Wisdom Publications, 2001), стр. 239.
[36] Праманаварттика, глава 2, строфа 1306.
[37]Шантидева, Вступление на путь бодхисаттвы, 8:157. Другой перевод этих строк см. в книге Shantideva, The Bodhicaryavatara (New York: Oxford University Press, 1996), стр. 102.
[38]Версия текста Джамьянга Гало, на которой был основан этот перевод, является рукописным экземпляром, отпечатанным на стенселе в Буксаре монастырем Дрепунг Лоселинг. Это та же самая версия, что и в собрании PL480 Библиотеки Конгресса, США, где она указана под номером 90-915034. Определённые части этого издания, по всей видимости, пострадали от неправильного написания слов, и в нескольких случаях возможны упущения; такие места я указываю в своих примечаниях. Однако установить расхождения с точностью возможно лишь по обнаружении более надёжного и предпочтительно более раннего издания этого текста.
[39]В тибетском тексте этот заголовок приводится как «Восхищение членов собрания и совет (gdams pa) придерживаться». Позднее в тексте, там, где, собственно, появляется этот раздел, он назван «их обязательство (dam bca' ba) придерживаться». Такое написание в большей степени соответствует прочтению этого фрагмента. Итак, я думаю, что использование здесь слова «совет» (gdams pa) является либо ошибкой писца, либо собственным недосмотром автора.
[40]После этого в тибетском тексте следует заголовок, который гласит «Третье – это» (gsum pa ni). Я думаю, что это ошибка, ибо то, что следует дальше в тексте, наиболее очевидно является развитием непосредственно предшествующего краткого утверждения.
[41]Это перефразирование самого известного отрывка Сутры сердца: «Форма – пустота. Пустота – форма. Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота».
[42]Этот текст указан в Тенгьюре как Изложение Сердца праджняпарамиты, хорошо разъясненное Лекпой Шерабом на основе молитвы мастеру Дипамкаре Шриджняне (An Exposition