Взгляды поздних славянофилов отмечены в целом патриотическим культур-национализмом и возросшей мерой недоверия к европейскому политическому опыту с его представительным правлением, идеей равенства и почтительным отношением к правам и свободам человека и гражданина.
Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1871) развивал теорию культурно-исторических типов человеческой цивилизации. Он считал, что никакие особые гарантии политических и гражданских прав невозможны, кроме тех, которые верховная власть захочет предоставить своему народу. Данилевский высмеивал идею «социального русского парламента», но в отличие от других неославянофилов высоко оценивал значение свободы слова, считая ее не привилегией, а естественным правом.
Данилевский стал зачинателем отечественной сравнительной культурологии, которая органично вмещала в себя не только социальную психологию отдельных народов, но также и определенным образом истолкованную политическую культуру. В полемике с утверждениями западных критиков о неспособности русского народа стать свободным народом он писал: «Едва ли существовал и существует народ, способный вынести и большую долю свободы, чем народ русский, и имеющий менее склонности злоупотреблять ею». Основу для такой уверенности он находил в привычках русского человека к повиновению, в его доверчивости к власти, в отсутствии властолюбия, в его «непритязательности, умеренности в пользовании свободой».
Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) более всего был озабочен опасностью перемен для самобытности и цельности народного организма, и прежде всего – опасностями надвигающегося эгалитарно-либерального прогресса. «Надо просить Царя,– писал Леонтьев,– чтобы он держал нас грознее». Пора перестать бояться страшных слов, раз дело идет о необходимости спасать Россию от грядущего зла. Надо не останавливаться и перед насилием, ибо без насилия нельзя.
Леонтьев разделял позицию автора «России и Европы» в том отношении, что вся история состоит всего лишь из смены культурных типов, причем каждый из них «имел свое назначение и оставил по себе особые неизгладимые следы». Обсуждая вопрос о возможности прогнозировать будущее различных культур (культурно-исторических типов, по Данилевскому), Леонтьев приходил к выводу, что такое прогнозирование может быть обоснованным и осуществимым. Он оговаривался при этом, что государственные организмы и целые культурные миры невозможно мерить несколькими годами, как жизнь организмов животных особей. Эпохи геологические измеряются тысячелетиями, жизнь личная измеряется годами, жизнь историческая тоже имеет приблизительное мерило – век или полвека. Государственные организмы подчиняются циклу, который Леонтьев определяет в 1200 лет (современный философ и историк Л. Н. Гумилев сходный органический возраст обосновал для существования крупных этносов). Таким образом, отмечал он, у таких государств, как Англия, Германия, Франция и тем более Россия, остается еще некоторый срок для завершения этого цикла.
Леонтьев отвергал либеральный эгалитаризм, сближая и часто отождествляя его с анархизмом и с эгалитаризмом социалистов. В обсуждении перспектив последнего он предсказывал появление особого, «нового социалистического феодализма». Вот один из характерных для него приемов рассуждений: «Если... анархисты и либеральные коммунисты, стремясь к собственному идеалу крайнего равенства (который невозможен), своими собственными методами необузданной свободы личных посягательств должны рядом антитез привести общества, имеющие еще жить и развиваться, к большей неподвижности и весьма значительной неравноправности, то можно себе сказать вообще, что социализм, понятый как следует, т.е. не что иное, как новый феодализм, уже вовсе недалекого будущего, разумея под словом феодализм, конечно, не в тесном и специальном его значении романо-германского рыцарства, а в самом широком его смысле, т.е. в смысле глубокой неравноправности классов и групп, в смысле разнообразной децентрализации и группировки социальных сил, объединенных в каком-нибудь живом центре духовном и государственном; в смысле нового закрепощения лиц другими лицами и учреждениями, подчинение одних общин другими общинами, несравненно сильнейшими или чем-нибудь облагороженными (так, например, как были подчинены у нас в старину рабочие селения монастыря)». Современные ему коммунисты и социалисты предстают теми же либералами, только нацеленными на крайние меры и приемы действий – «до бунта и преступлений», что является, по сути дела, доведением либерально-эгалитарного принципа до его «крайности» (в незавершенной работе «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», 1872–1884).
Обсуждая тему «русской государственности», Леонтьев был склонен выводить ее природу из византийского и отчасти европейского наследия. О ее несовершенствах он писал так: «Мы создали великое государство; но в этом Царстве почти нет своей государственности; нет таких своеобразных и на других влияющих своим примером внутренних политических отношений, какие были в языческом Риме, в Византии, в старой монархической (и даже наполеоновской) Франции и в Великобритании». Те же слова могут быть отнесены и в адрес русского права. «Русское право в наше время есть право европейское, слегка окрашенное византизмом там, где государственность соприкасается с религией».
Оценки ситуации в России и Европе строились Леонтьевым на основе анализа тенденций и общих закономерностей жизни государственных организмов, которые они обнаружили в ходе социальной истории. В начале развития государства всего сильнее проявляет себя аристократическое начало, в середине жизни государственного организма появляется тенденция к единоличной власти и лишь «к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало». В российской истории – «великорусской жизни и государственной жизни» – он видел глубокое проникновение византизма, т.е. единства сильной государственности с церковью. «Я хочу сказать, что царизм наш, столь для нас плодотворный и спасительный, окреп под влиянием православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры. Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь».
Последующие выводы Леонтьева из этого обобщения были весьма категоричными – «византизм как система византийских идей и институтов, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами», создала наше величие; изменяя этому византизму, мы погубим Россию; перед угрозой надвигающегося западного эгалитаризма следовало бы «подморозить прогресс».
В конце жизненного пути Леонтьев удалился в монастырь (похоронен в усыпальнице одного из монастырей Сергиева Посада). О своем обращении он в одном из писем писал следующее: «...возгоревшейся сердечной верой, еще и долгою политической деятельностью в сфере восточных христиан (имелась в виду дипломатическая служба в Стамбуле. – В. Г.), я понял почти сразу и то, что я сам лично вне православия спасен быть не могу, и то, что государственная Россия без строжайшего охранения православной дисциплины разрушится еще сильнее многих других держав, и то, наконец, что культурной самобытности нашей мы должны по-прежнему искать в греко-российских корнях наших».
Среди великих русских писателей прошлого века, оставивших заметный след в истории социальной и политической мысли, значительное место принадлежит Ф. М. Достоевскому (1821–1881). Это он произнес слова о том, что «у нас – русских две родины: наша Русь и Европа» (в заметке по поводу кончины Жорж Санд). Позднее Достоевский значительно изменил это мнение, особенно после поездки в Европу, и стал солидаризироваться с Ив. Аксаковым в восприятии Европы как «кладбища», признавая ее не только «гниющей», но уже «мертвой» – разумеется, для «высшего взгляда». Однако его отрицание не выглядело окончательным – он сохранял веру в возможность «воскрешения всей Европы» благодаря России (в письме к Страхову, 1869 г.).
Такой взгляд во многом предопределялся размышлениями над внутренней стороной европейской жизни, над ее цивилизацией. «Цивилизация,– писал он,– вырабатывает в человеке только многосторонность ощущений... и ничего больше». При этом с ростом цивилизации никак не возрастают нравственные силы человечества и в итоге, отвергнув Христа, европейская цивилизация «оставляет человека с его бессильной и бесплодной свободой, как бы обнажает хаос, который таится в человеке; цивилизация не в силах справиться с теми трудностями, которые она же сама и создает».
Отсюда глубокое недоверие Достоевского к социализму, базирующемуся на предположении о возможности переделать человеческую природу, создать «нового человека». Поэтому социализм для него всецело покоится на насилии (к этой мысли писатель приходит не сразу). Утопичность и фантастичность социализма он воспринимал как мнимое преодоление европейской нравственной трагедии. Равным образом он критически оценил и русский революционный активизм конца 60-х гг. В романе «Бесы» можно увидеть и осуждение уже имевшего место революционного авантюризма, и предостережение против любой революции, и общий вывод о несовместимости справедливости и братства с революционным социализмом.
Достоевским остро поставлен и освещен вопрос о соотношении материальных и духовных потребностей человека в процессе радикальных социальных перемен, об их противоречивости, которая находит проявление в противоречии между «хлебом и свободой». В знаменитой главе «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы», об антикатолической и антисоциалистической направленности которой написана целая библиотека философской полемики, наиболее отчетливо выражено осуждение перспективы добровольно-рабского отвержения моральности и свободы (по причине слабосильности человеческого духа) – в пользу получения хлеба насущного. Эта перспектива изложена устами заинтересованного в ней Великого инквизитора, и характеризует она его взаимоотношения с будущими своими подданными: «Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам. лучше поработите нас, но накормите нас. Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики... Но под конец они-то станут и послушными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов, за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать,– так ужасно им станет под конец быть свободными».
Русская религиозно-философская мысль в лице Вл. Соловьева, Ф. Достоевского, К. Леонтьева, а позднее С. Булгакова и Н. Бердяева предприняла весьма оригинальную попытку синтезировать все современные им идеи о роли России во всемирно-историческом процессе и об особенностях усвоения ценностей европейской культуры. Осуществление этого замысла на практике все же отмечено печатью односторонности: у Достоевского в силу преобладания почвенных ориентации, у Соловьева в силу утопичности замыслов, у Бердяева в силу обнаруженной им и сильно преувеличенной в своем влиянии «глубокой антиномии» в русской жизни и русском духе.
Радикалы
Однако в те же годы в Интернационал вступил и начал активную деятельность видный теоретик революционного анархо-коллективизма Михаил Александрович Бакунин (1814–1876 гг.).
Анархистская теория Бакунина сложилась в середине 60-х гг. В работах “Кнуто-германская империя и социальная революция” (1871 г.), “Государственность и анархия” (1873 г.) и ряде других Бакунин излагает историкосоциологическое и философское обоснование своей доктрины.
Последним словом науки Бакунин называл признание того, что “уважение человеческой личности есть [c.455] высший закон человечества и что великая, настоящая цель истории, единственная законная, это – гуманизация и эмансипация – очеловечение и освобождение, реальная свобода, реальное благосостояние, счастье каждого живущего в обществе индивида. Ибо... коллективная свобода и благосостояние реальны лишь тогда, когда они представляют собою сумму индивидуальных свобод и процветании”. Первым человеческим законом, по Бакунину, является солидарность, ибо только коллективная трудовая деятельность способна освободить человека от ига внешней природы и благоустроить поверхность земли. Второй закон общества – свобода.
Свобода человека состоит в познании и признании естественных законов; эта свобода осуществляется лишь в обществе, которое не ограничивает, но, напротив, создает свободу человеческих индивидов. “Оно – корень, дерево, свобода же – его плод”. Человек свободен постольку, поскольку он признает равенство, свободу и человечность всех людей, окружающих его, которые, в свою очередь, признают его свободу и человечность, утверждал Бакунин.
Эта свобода, являющаяся закономерностью и целью истории, до сих пор нарушается. “До настоящего времени, – писал он, – вся история человечества была лишь вечным и кровавым приношением бедных человеческих существ в жертву какой-либо безжалостной абстракции: бога, отечества, могущества государств, национальной чести, прав исторических, прав юридических, политической свободы, общественного блага. Таково было до сих пор естественное, самопроизвольное и роковое движение человеческих обществ”.
История общества, согласно теории Бакунина, не была очеловечена по той причине, что общественная жизнь основывалась “на поклонении божеству, а не на уважении человека; на власти, а не на свободе; на привилегиях, а не на равенстве; на эксплуатации, а не на братстве людей”. Любая власть создает привилегии для обладающих ею, стремится прежде всего увековечить себя. “Человек, политически или экономически привилегированный, есть человек развращенный интеллектуально и морально. Вот социальный закон, не признающий никакого исключения”.
Независимо от формы любое государство стремится поработить народ насилием и обманом. Как считал Бакунин, “Макиавелли был тысячу раз прав, утверждая, что существование, преуспевание и сила всякого [c.456] государства – монархического или республиканского все равно – должно быть основано на преступлении. Жизнь каждого правительства есть по необходимости беспрерывный ряд подлостей, гнусностей и преступлений против всех чужеземных народов, а также, и главным образом, против своего собственного чернорабочего люда, есть нескончаемый заговор против благосостояния народа и против свободы его”. Государство – не меньшее зло, чем эксплуатация человека человеком, и все, что делает государство – тоже зло: “И даже когда оно приказывает что-либо хорошее, оно обесценивает и портит это хорошее потому, что приказывает, и потому, что всякое приказание возбуждает и вызывает справедливый бунт свободы, и потому еще, что добро, раз оно делается по приказу, становится злом с точки зрения истинной морали... с точки зрения человеческого самоуважения и свободы”.
Государство, доказывал Бакунин, развращает и тех, кто облечен властью, делая их честолюбивыми и корыстолюбивыми деспотами, и тех, кто принужден подчиняться власти, делая их рабами. В любом человеке обладание властью воспитывает презрение к народным массам и преувеличение своих собственных заслуг. “Если завтра будут установлены правительство и законодательный совет, парламент, состоящие исключительно из рабочих, – писал он, – эти рабочие, которые в настоящий момент являются такими убежденными социальными демократами, послезавтра станут определенными аристократами, поклонниками, смелыми и откровенными или скромными, принципа власти, угнетателями и эксплуататорами”.
Бедствия, которые пережило человечество из-за церкви, государства, наследственной собственности и других абстракций, попиравших свободу и насаждавших неравенство, были, очевидно, единственным путем воспитания человеческого рода. “Государство есть зло, – писал Бакунин, – но зло исторически необходимое, так же необходимое в прошлом, как будет рано или поздно необходимым его полное исчезновение, столь же необходимое, как необходима была первобытная животность и теологические блуждания людей”. Бакунин звал к интернациональной анархической социальной революции, которая уничтожит капитализм и государство: “В настоящее время существует для всех стран цивилизованного мира только один всемирный вопрос, один мировой интерес – полнейшее и окончательное освобождение [c.457] пролетариата от экономической эксплуатации и от государственного гнета. Очевидно, что этот вопрос без кровавой ужасной борьбы разрешиться не может”.
Задачу революции Бакунин видел в том, чтобы открыть дорогу осуществлению народного идеала, создать общую свободу и общее человеческое братство на развалинах всех существующих государств. При этом, настойчиво пояснял он, “свобода может быть создана только свободою”. “Свобода без социализма это – привилегия, несправедливость... Социализм без свободы это рабство и скотство”.
Будущее общество Бакунин представлял себе как вольную организацию рабочих масс снизу вверх, федерацию самоуправляющихся трудовых общин и артелей без центральной власти и управления: “Государство должно раствориться в обществе, организованном на началах справедливости”.
Подробного и конкретного описания идеала анархии Бакунин не излагал, поскольку, по его глубокому убеждению, никакой ученый не способен определить, как народ будет жить на другой день после социальной революции. Бакунина крайне тревожили намерения ученых-социологов (позитивисты школы О. Конта и др.) и доктринеров-социалистов (марксисты, лассальянцы, народники-лавристы) навязать пролетарским народным движениям свои проекты, втиснуть жизнь будущих поколений в прокрустово ложе абстрактных схем.
Бакунин писал, что наука, самая рациональная и глубокая, не может угадать формы будущей общественной жизни. Изучая и обобщая, наука всегда следует за жизнью, отражая ее не до конца и приближенно. Поэтому она может только определить и подвергнуть критике то, что препятствует движению человечества к свободе, равенству, солидарности. Социально-экономическая наука таким (критическим) способом достигла отрицания лично-наследственной собственности, государства, мнимого права (богословского или метафизического). На этой основе наука пришла к признанию анархии, “т.е. к самостоятельной свободной организации всех единиц или частей, составляющих общины, и их вольной федерации между собой, снизу вверх не по приказанию какого бы то ни было начальства, даже избранного, и не по указаниям какой-либо ученой теории, а вследствие совсем естественного развития всякого рода потребностей, проявляемых самой жизнью”. [c.458]
Особенно резко Бакунин выступал против притязаний ученых на руководство обществом. Наука всегда только приближенно отражает жизнь, которая несравненно богаче абстракций. К тому же, все “научные предсказания” неизбежно фантастичны и утопичны. Возьмите современную социологию, писал он, – она несравненно богаче неразрешимыми вопросами, чем положительными ответами. Знание социологии предполагает серьезное знакомство ученого со всеми другими науками. Много ли таких ученых во всей Европе? Не более 20 или 30 человек; если им доверить власть – получится нелепый и отвратительный деспотизм. Во-первых, они тут же перегрызутся между собой, а если соединятся – человечеству будет еще хуже: “Дайте им полную волю, они станут делать над человеческим обществом те же опыты, какие, ради пользы науки, делают теперь над кроликами, кошками и собаками”.
Надо высоко ценить науку и уважать ученых по их заслугам, утверждал Бакунин, но власти им, как никому, давать не следует. “Мы признаем абсолютный авторитет науки, но отвергаем непогрешимость и универсальность представителей науки”. Наука должна освещать путь, но “лучше вовсе обойтись без науки, нежели быть управляемыми учеными... Ученые, всегда самодовольные, самовлюбленные и бессильные, захотели бы вмешиваться во все, и все источники жизни иссякли бы под их абстрактным и ученым дыханием”. Корпорация ученых, облеченная властью, приносила бы живых людей в жертву своим абстракциям, возвеличивая свою ученость, держала бы массы в невежестве, довела бы общество до самой низкой ступени идиотизма, сделав его обществом не людей, но скотов, бессловесным и рабским стадом.
Эти (и еще более резкие) суждения Бакунина о зловредности и бесчеловечности правления ученых более всего связаны с его полемикой с теми теориями социализма, которые притязали на научное руководство обществом при помощи государства.
Никакая диктатура, полагал Бакунин, не может иметь другой цели, кроме увековечения себя, и она способна породить в народе, сносящем ее, только рабство. “Слова “ученый социалист”, “научный социализм”, – подчеркивал Бакунин, – которые беспрестанно встречаются в сочинениях и речах лассальянцев и марксистов, сами собой доказывают, что мнимое народное государство будет не что иное, как весьма деспотическое управление [c.459] народных масс новою и весьма немногочисленною аристократиею действительных или мнимых ученых. Народ не учен, значит он целиком будет освобожден от забот управления, целиком включен в управляемое стадо. Хорошо освобождение!”
Кроме того, рассуждал Бакунин об идее диктатуры пролетариата, если пролетариат будет господствующим, то над кем он будет господствовать? Крестьянство, не пользующееся “благорасположением марксистов... будет, вероятно, управляться городским и фабричным пролетариатом”. Приверженцы государственного социализма, придя к власти, станут навязывать коммунизм крестьянам; для подавления крестьянского сопротивления и бунта они будут вынуждены создать могучую армию, возглавляемую честолюбивыми генералами из их среды, а затем они поручат своей бюрократии заведовать обработкой земли и выплачивать крестьянам заработок.
Неужели весь пролетариат будет стоять во главе управления? – спрашивал Бакунин. Под народным управлением марксисты разумеют управление небольшого числа представителей, состоящих из работников. “Да, пожалуй, – рассуждал он, – из бывших работников, которые лишь только сделаются правителями или представителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной, будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом. Кто может усомниться в этом, тот совсем не знаком с природою человека”.
В сочинениях Бакунина резко критикуется “авторитарный коммунизм”, стремящийся сосредоточить собственность в руках “фикции, абстракции” государства, именем которого общественным капиталом будут распоряжаться государственные чиновники, “красная бюрократия”. По его мнению, пролетариат должен разрушить государство как вечную тюрьму народных масс; “по теории же г. Маркса, – писал Бакунин, – народ не только не должен его разрушать, напротив, должен укрепить и усилить и в этом виде должен передать в полное распоряжение своих благодетелей, опекунов и учителей – начальников коммунистической партии, словом, г. Марксу и его друзьям, которые начнут освобождать по-своему. Они сосредоточат бразды правления в сильной руке, потому что невежественный народ требует весьма сильного [c. 460] попечения; создадут единый государственный банк, сосредоточивающий в своих руках все торгово-промышленное, земледельческое и даже научное производство, а массу народа разделят на две армии: промышленную и землепашественную под непосредственною командою государственных инженеров, которые составят новое привилегированное науко-политическое сословие”.
“Они только враги настоящих властей, потому что желают занять их место...” – писал Бакунин о “доктринерской школе немецких коммунистов”.
Для пропаганды и подготовки анархистской социальной революции Бакунин создал в Швейцарии полулегальный Международный союз (Альянс) социалистической демократии (1868 г.). Еще до этого он вступил в Международное Товарищество Рабочих (Интернационал), провозгласив своей программой атеизм, отмену права наследования, уничтожение государства. Влияние Бакунина было сильным в Италии, Испании, Швейцарии, Бельгии, на юге Франции. Определяющим было воздействие его идей на русское народничество. Борьба за влияние в Генеральном Совете МТР между Марксом и Бакуниным привела к тому, что Гаагский конгресс МТР (2–7 сентября 1872 г.) принял решение об исключении Бакунина из этой Организации; данное решение тут же (15 сентября 1872 г.) было признано недействительным Чрезвычайным конгрессом ряда секций МТР, принявшим также резолюции о необходимости “разрушения всякой политической власти”. Опасаясь захвата руководства МТР бакунистами, Гаагский конгресс по предложению Энгельса постановил перенести местопребывание Генерального Совета МТР за океан, в НьюЙорк. В 1876 г. было объявлено о роспуске МТР.
Влияние анархистских идей на политико-правовую идеологию, преимущественно социалистическую, усиливалось по мере роста военно-бюрократических государств. Некоторые видные теоретики буржуазной теории права и государства (например, Штаммлер) посвящали критике анархизма специальные сочинения. Критика предпринималась и идеологами государственного социализма. Так, по заказу правления социал-демократической партии Германии Г. В. Плеханов написал работу “Анархизм и социализм”, опубликованную в 1894 г. (на немецком языке). [c. 461]
§ 5. Политико-правовая идеология “русского социализма” (народничества)
Основные положения теории “русского социализма” разработал Александр Иванович Герцен (1812 – 1870 гг.). Главным для Герцена был поиск форм и методов соединения абстрактных идей социализма с реальными общественными отношениями, способов воплощения в жизнь теоретических (“книжных”) принципов социализма. Подавление буржуазией восстания парижского пролетариата в июне 1848 г. Герцен глубоко переживал как поражение социализма вообще: “Запад гниет”, “мещанство торжествует”. Вскоре (к 1849 – 1850 гг.) Герцен пришел к выводу, что страной, в которой есть возможность соединить социалистические идеи с исторической реальностью, является Россия, где сохранилось общинное землевладение. В русском крестьянском мире, утверждал он, содержатся три начала, позволяющие осуществить экономический переворот, ведущий к социализму: 1) право каждого на землю, 2) общинное владение ею, 3) мирское управление. Эти общинные начала, воплощающие “элементы нашего бытового, непосредственного социализма”, препятствуют развитию сельского пролетариата и дают возможность миновать стадию капиталистического развития: “Человек будущего в России – мужик, точно так же, как во Франции работник”.
В 50-е гг. Герцен основал в Лондоне Вольную русскую типографию, где печаталась газета “Колокол” (с 1857 г.), нелегально ввозившаяся в Россию.
По мнению Герцена, отмена крепостного права при сохранении общины даст возможность избежать печального опыта капиталистического развития Запада и прямо перейти к социализму. “Мы, – писал Герцен, – русским социализмом называем тот социализм, который идет от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общинного управления, – и идет вместе с работничьей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще и которую подтверждает наука”.
Существовавшую в России общину Герцен считал основой, но отнюдь не готовой ячейкой будущего общественного устройства. Ее главный недостаток он видел в поглощении личности общиной.
Народы Европы разработали два великих начала, доведя каждое из них до крайних, ущербных решений: [c. 462] “Англосаксонские народы освободили личность, отрицая общественное начало, обособляя человека. Русский народ сохранил общинное устройство, отрицая личность, поглощая человека”. Главная задача в том и состоит, чтобы соединить права личности с общинным устройством: “Сохранить общину и освободить личность, распространить сельское и волостное self-government (cамоуправление. – Прим. авт.) на города, на государство в целом, поддерживая при этом национальное единство, развить частные права и сохранить неделимость земли – вот основной вопрос русской революции – тот самый, что и вопрос о великом социальном освобождении, несовершенные решения которого так волнуют западные умы”.
Герцен уделял большое внимание способам осуществления социальной революции. В его произведениях немало суждений о неизбежности насильственного низвержения капитализма: “Сколько социализм ни ходит около своего вопроса, у него нет другого разрешения, кроме лома и ружья”. Однако Герцен отнюдь не был сторонником обязательного насилия и принуждения: “Мы не верим, что народы не могут идти вперед иначе, как по колена в крови; мы преклоняемся с благоговением перед мучениками, но от всего сердца желаем, чтоб их не было”.
В период подготовки крестьянской реформы в России в “Колоколе” выражались надежды на отмену крепостного права правительством на выгодных для крестьян условиях. Но в том же “Колоколе” говорилось, что если свобода крестьян будет куплена ценой пугачевщины – то и это не слишком дорогая цена. Самое бурное, необузданное развитие предпочтительнее сохранения порядков николаевского застоя.
Надежды Герцена на мирное решение крестьянского вопроса вызвали возражения Чернышевского и других революционных социалистов. Герцен отвечал им, что Русь надо звать не “к топору”, а к метлам, чтобы вымести грязь и сор, скопившиеся в России. “Призвавши к топору, – пояснял Герцен, – надобно овладеть движением, надобно иметь организацию, надобно иметь план, силы и готовность лечь костьми, не только схватившись за рукоятку, но схватив за лезвие, когда топор слишком расходится”. В России нет такой партии; поэтому к [c. 463] топору он звать не будет, пока “останется хоть одна разумная надежда на развязку без топора”.
В те же годы Герцен разрабатывал идею избрания и созыва всенародного бессословного “Великого Собора” – Учредительного собрания для отмены крепостничества, узаконения пропаганды социалистических идей, законной борьбы против самодержавия. “Каково бы ни было первое Учредительное собрание, первый парламент, – подчеркивал он, – мы получим свободу слова, обсуждения и законную почву под ногами”. Начиная с Герцена идея Учредительного собрания стала органической частью социально-революционной и демократической идеологии России.
Разочарование результатами реформы 1861 г. усилило революционные настроения Герцена. Однако ему было ясно, что если с помощью революционного насилия можно упразднить самодержавие и остатки крепостничества, то построить социализм таким способом невозможно: “Насильем можно разрушать и расчищать место – не больше. Петрограндизмом 3 социальный переворот дальше каторжного равенства Гракха Бабефа и коммунистической барщины Кабе не пойдет”. В статье “К старому товарищу” (1869–1870 гг.) Герцен спорит с Бакуниным, продолжавшим принимать страсть разрушительную за страсть творческую 4. “Неужели цивилизация кнутом, освобождение гильотиной составляют вечную необходимость всякого шага вперед?”
Государство, церковь, капитализм и собственность осуждены в научной среде так же, как богословие, метафизика и прочее, писал Герцен; однако вне академических стен они владеют множеством умов. “Обойти вопрос понимания так же невозможно, как обойти вопрос о силе”. Из развалин буржуазного мира, разрушенного насилием, снова возникает какой-нибудь иной буржуазный мир. Попытка быстро, с ходу, без оглядки перейти от современного состояния к конечным результатам приведет к поражениям; революционная стратегия должна искать наиболее короткие, удобные и возможные пути к будущему. “Идя без оглядки вперед, можно затесаться, как Наполеон в Москву, – и погибнуть, отступая от нее”. [c. 464]
Герцен обращал особое внимание на “международное соединение работников” (т.е. МТР, Интернационал) как на “первую сеть и первый всход будущего экономического устройства”. Интернационал и другие соединения работников “должны становиться вольным парламентом четвертого состояния”. “Серьезный характер их, – писал Герцен о конгрессах МТР, – поразил врагов. Сильное их покоя испугало фабрикантов и заводчиков”.
Одним из предметов разногласия Герцена и Бакунина был вопрос о государстве.
В теории “русского социализма” Герцена проблемы государства, права, политики рассматривались как подчиненные главным – социальным и экономическим проблемам Эпоху чисто политических революций Герцен относил к пройденным этапам человеческой истории; преобразования форм государств и конституционных хартий исчерпали себя. У Герцена немало суждений о том, что государство вообще не имеет собственного содержания – оно может служить как реакции, так и революции, тому, с чьей стороны сила. Комитет общественного спасения разрушал монархию, революционер Дантон был министром юстиции, самодержавный царь стал инициатором освобождения крестьян. “Этой государственной силой, – писал Герцен, – хотел воспользоваться Лассаль для введения социального устройства. Для чего же – думалось ему – ломать мельницу, когда ее жернова могут молоть и нашу муку?”
Взгляд на государство как на нечто второстепенное по отношению к экономике и культуре общества в рассуждениях Герцена направлен против анархизма Бакунина, считавшего первостепенной задачу разрушения государства. “Экономический переворот, – возражал ему Герцен, – имеет необъятное преимущество перед всеми религиозными и политическими революциями” Государство, как и рабство, писал Герцен (ссылаясь на Гегеля), идет к свободе, к самоуничтожению; однако государство “нельзя сбросить с себя, как грязное рубище, до известного возраста”. “Из того, что государство – форма преходящая, – подчеркивал Герцен, – не следует, что это форма уже прешедшая”.
Будущее общество мыслилось Герценом как союз объединений (снизу вверх) самоуправляющихся общин: “Сельская община представляет у нас ячейку, которая содержит в зародыше государственное устройство, основанное на самозаконности, на мировом сходе, с избирательной администрацией и выборным судом. Ячейка эта [c. 465] не останется обособленною, она составляет клетчатку или ткань с сопредельными общинами, соединение их – волость – также управляет своими делами и на том же выборном начале”.
Видным теоретиком и пропагандистом идей “русского социализма” был также Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889 гг.). Один из руководителей журнала “Современник” в 1856–1862 гг., Чернышевский посвятил ряд статей систематическому изложению и популяризации идеи перехода к социализму через крестьянскую общину, с помощью которой, по его мнению, Россия сможет избежать “язвы пролетариатства”. В статье “Критика философских предубеждений против общинного владения” Чернышевский стремился доказать на основе гегелевского закона отрицания отрицания необходимость сохранения общины и ее развития в более высокую организацию (по триаде: первобытная общинность – частнособственнический строй – коллективистское или коммунистическое общество). Для развитых стран, “потерявших всякое сознание о прежнем общинном быте и только теперь начинающих возвращаться к идее товарищества трудящихся в производстве”, Чернышевский в статье “Капитал и труд” излагал план организации производственных товариществ при помощи ссуды от правительства, назначающего на один год новому товариществу опытного директора. Организация производственно-земледельческих товариществ была очень похожа на фаланги Фурье, а план