В 23 главе Анугиты эта притча повторяется, но с другим выводом: Брама признаёт все праны равноправными. Представление о Пране (Жизни), как о целостном процессе, в Санкхье разбивается; праны становятся второстепенным моментом, дробятся и вытесняются гунами. Монистическому учению древних Упанишад о Единой Жизни, Пране, как антитеза, противопоставляется дуалистическое учение о Пуруше и Пракрити и учение о частных пранах тела. Но "Махабхарата" ещё крепко держится за древний монизм, отождествлявший Брахмо и Прану, и, наряду с дуалистическими, в Эпосе встречаются и монистические тексты или по крайней мере тексты, пытающиеся сохранить монизм. Так, находящееся в "Махабхарате", XII, 185 учение о Пране и пранах близко монизму Упанишад. В 185, 4 Прана определяется как душа всего живущего, как вечный Пуруша; Прана есть буддхи, аханкара, манас ― это близко взглядам Чхандогья-упанишады. В духе Брахман говорит о семи пранах и семи ришах "Махабхарата" в XII, 303, 27 и сл.
Дасгупта отмечает, что чем больше текст отклоняется в сторону классической Санкхьи, тем слабее в нём отражено учение о пранах и тем сильнее оттеняется учение о гунах. Санкхья-карика совсем не говорит не только о Пране, но и о пранах. Оно и понятно: ведь учение о Пране тесно связано с монистическим учением о едином творческом начале, о микро- и макрокосмосах.
Дейссен (История философии, I, 1, 294 и сл.) указывает, что первичное значение слова prфna ― "дыхание", "жизнь" преобладает в Ведах, Брахманах и ранних Упанишадах (например, в Каушитаки-упанишаде), но чем моложе памятник, тем чаще слово "прана" употребляется во втором значении как один из жизненных токов тела, получивших свою дифференциацию в названиях: прана, апана, вьяна и пр.
В знаменитом гимне Пуруше (Ригведа, X, 90) упоминается о пране как о дыхании Человека Вселенского в связи с отождествлением частей тела с частями космоса, но своё полное выражение учение о Пране получило лишь в Брахманах (ср. цитированное выше высказывание Шатапатха-брахманы).
В "Махабхарате" многократно повторяется мотив гимна Пуруше, с его параллелизмом между частями тела Человека Вселенского и частями Космоса (например, Брама-Вселенная, XII, 182, 16 и сл.; Вишну-Вселенная, XII, 281, 20 и сл.; знаменитая теофания XI главы "Бхагавадгиты).
Классической Санкхье такое представление чуждо. Весь её пафос сводится к достижению (реализации) путём размышления, истинного постижения полной разделённости духа и материи. В этом школа видит сущность Освобождения. Учение о Пране, как оно изложено в Упанишадах, ― помеха для такой цели. Чем больше выкристаллизовываются идеи классической Санкхьи, тем больше ощутима эта помеха; в силу традиции учение о пране сохраняется, но больше в плюралистической форме учения о частных пранах, как нервных токах, но отнюдь не как учение о дыханиях, или "ветрах". Йоге же это учение необходимо, и там оно не только сохраняется, но и разрабатывается с изумительной точностью наблюдения и глубокомыслием выводов[18].
Переход от учения о Пране к учению о гунах совершается не без усилий, и в переходных текстах эти усилия отражены различными вариантами учения о взаимоотношении пуруши, пракрити и гун. В некоторых местах в духе Упанишад говорится, что Атман или Пуруша выпускает из себя гуны, как паук паутину (например, в "Махабхарате", XII, 287, 40, 41); иногда эта метафора применяется к пракрити, и в древний символ вливается новое содержание в духе классической Санкхьи, вся причинность, деятельность передаётся пракрити (ср. XII, 249, 2). Иногда Атмана называют "создателем гун" (XII, 248, 21); иногда утверждается, что Атман только здесь связан с гунами (XII, 251, 15). Само понятие "гуны" в эпических текстах весьма расплывчато. Филологический анализ слова допускает различные толкования. Некоторые считают первичным значением слова guna ― "кратность", "сугубость" (например, dviguna ― "двукратный"); другие за первичное значение принимают "волокно" ткани, как её составную часть.
Дейссен, анализируя слово guna (I, 3, 426 и сл.), говорит, что ранние санскритологи за первичное значение этого слова принимали "качество", но Гарбе правильней всех понял его первичное значение как "составная часть" (Konstituent); сам Дейссен считает наиболее близким значение Faktor. Он производит слово guna от gana ― "толпа"; путём приглушения "a" получается gunayati "приумножать".
Шанкара определяет пракрити как состояние равновесия гун (samya avastha) и таким образом почти отождествляет оба понятия. Санкхья-карика в шлоке 12 даёт определение сущности гун, не отличающееся от развёрнутых определений, даваемых неоднократно в философских текстах "Махабхараты". Санкхья-карика так поясняет смысл трёх гун: prшti-aprшti-viыфda’tmakah, то есть по сути своей (фtmaka) приятное, неприятное, унылое; цель гун, согласно той же шлоке, ― разворачивание (pravritti) и подавление (niyama).
Гита (глава XIV) учит, что гуны возникают из пракрити и в своих сочетаниях (во "вращении") обусловливают разнообразие психических и физических состояний. Гуны не образовывают вещей (viыaya), эта функция приписывается сутям (bhuta, mahфbhuta), гуны лишь обусловливают возможность образования и определяют качества вещей, их эмоциональную настройку в сфере взаимоотношения "вкусителя", "наслаждающегося" (bhoktar) и вещи, среды ("я" и "не-я"). Очень чётко излагает учение о гунах Анугита "Махабхарата", XIV, 39, 1 и сл.
1. Нельзя говорить о гунах в отдельности о каждой:
Нерасторжимы качества: саттва, раджас, тамас;
2. Они одно из другого исходят, одно в другом пребывая;
Друг друга поддерживают, друг за другом вращаясь;
3. Поскольку саттва вращается, постольку и раджас, в этом нет сомненья.
Поскольку говорится о тамасе и саттве, постольку о раджасе также ―
4. Неразлучные спутники, они совместно совершают дорогу;
Совместно они вращаются, как причина и не-причина.
В "Махабхарате" XII, 287 и 316 очень обстоятельно определяется характер, эмоциональный тон воплощения, в зависимости от преобладания той или иной гуны. Эта тема затрагивается также в XII, 219, 276. В 219, 15 делается предупреждение, что ошибочное принятие скопления гун за пурушу влечёт за собой страдание. В XII, 247, 19 и сл. говорится, что гуны возникают из одного лона и обусловливают свойства проявленного. В XII, 308, 32 возникновение гун уподобляется волнам в океане, причём текст путает гуны и таттвы. О результатах сочетания гун досконально разъясняется в XIV, 36 и 39. Эти главы Анугиты ― один из наиболее разработанных текстов "Махабхараты", касающихся гун.
Особая теория происхождения гун дана в XII, 249, 1, где говорится, что саттва производит две другие гуны. В Анугите, 50, 14 сказано, что Пуруша связан с саттвой; в XII, 287, 41―42 говорится, что саттва выпускает гуны, как паук нити, но это высказывание ― несомненная персеверация образа; интересно категорическое заявление цитируемого текста, что гуны ― это нити; раз оборванные, они не восстанавливаются. В предыдущих шлоках этот текст категорически отрицает производство гун Атманом-Пурушей, а в 248, 22 говорится, что только неосвобождённый пуруша творит гуны, освобождённый же ― не творит. Есть тексты, прямо отрицающие гуны; так в XII, 239, 14 сказано, что саттву творит теджас, остальные же гуны ― пустой звук.
По-видимому, этот текст следует рассматривать как отзвук воззрений Чхандогья-упанишады, VI, 3―4. В III кханде говорится, что "То божество" ― Сущее, согласно II кханде, возжелало размножиться в трёх состояниях (трёх божествах): в жаре (tejas), в воде (фpas) и в пище (anna). В каждом из них Сущий возжелал быть троичным. В IV кханде говорится, что всё происходящее от tejas ― красного цвета (как раскалённые угли); происходящее от воды ― белого; происходящее от пищи ― чёрного цвета. Дейссен видит в этом месте Чхандогья-упанишады зачаток учения о гунах. Сопоставление текстов упанишады и "Мокшадхармы" свидетельствует в пользу такого взгляда.
Дасгупта (История философии, I, 243―244) настаивает на вещественности гун, утверждая, что Санкхья не мыслит качества без материального субстрата, колеблется лишь плотность субстрата, наличие же его обязательно.
Первым значением слова guna Дасгупта считает "качество", вторым ― "нить", "волокно", а третьим ― "не-первичность" (not primery), "вторичность". Саттву автор понимает как материю мысли (intelligence stuff); раджас ― как материю энергии (energy stuff) и тамас ― как материю массы (mass stuff).
Трудно понять, что Дасгупта разумеет под этими определениями, его разъяснения не снимают трудностей. Он пишет: "Бесконечное количество тонкой субстанции, согласованной в некоторых моментах с самопроявлением (self shining) или пластичностью, называется sattva gunas; та субстанция, что обладает единицами деятельности, именуется rajas gunas, а та, что обладает фактором торможения, называется tamo gunas". В изложении Дасгупты выходит, что древние индийцы учили о какой-то материи движения и материи торможения, о своего рода "флогистоне"; такого учения не найти в текстах эпической Санкхьи. Тексты говорят лишь о текучести гун, о переходе одной гуны в другую (как переходит кинетическая энергия в потенциальную).
Дасгупта считает, что гун неисчерпаемое количество, но все они сводятся к этим трём видам. Значение "волокно" он объясняет тем, что гуны вяжут пурушу. Опираясь на тексты Iogavarttika, II, 19 и Pravacanabhaыya, I, 61, (сочинения Виджнана Бхикшу), Дасгупта понимает пракрити как состояние полной уравновешенности гун[19]: "Это состояние взаимного уравновешивания гун называется пракрити" (История индийской философии, I, 245).
Далее автор добавляет: "...об этом состоянии нельзя сказать, что оно существует или не существует... ибо это есть предполагаемая мать всех вещей". Это ― изначальное состояние, нарушение которого вызывает различные видоизменения. Дасгупта в данном месте почему-то ограничил определение пракрити лишь состоянием пралайи, хоть и он сам, и другие индийские и европейские исследователи различают два состояния пракрити: проявленное (вьякта) и непроявленное (авьякта). Материю в непроявленном состоянии часто называют прадханой, то есть утоком; выведенные из равновесия гуны, как нить челнока, создают ткань. Состояние проявленности (vyakta) тоже можно и должно назвать "пракрити". Нужно сказать, что хотя Дасгупта и подчёркивает, что учение о гунах является самым характерным моментом для школы Санкхья, но сам же говорит, что ни в "Махабхарате", ни в Санкхья-карике не было сделано попыток объяснить, что такое гуны (Дасгупта, L. c. [42], 224), с таким категорическим утверждением согласиться трудно: приводимые выше цитаты из "Мокшадхармы" убеждают, что такие попытки были; насколько они были удачны ― это другой вопрос. Да и трудно себе представить, чтобы такая вдумчивая школа, как Санкхья, не анализировала бы одного из своих кардинальных вопросов.
Сенар (Senart), разбирая значение слова rajas, упрекает западных исследователей, что они идут на поводу у схолиастов, производя слово rфjas от rфga ― страсть. Автор считает, что такое значение вторично и связано с литературой школы Санкхья. Он считает, что в Ведах слово rajas значило "свет", светлые слои поднебесья в разделении мира на три слоя: bhur, bhuvar, svar (ср. ритуальные возгласы "головы Гаятри").
Значение слова тамас как "тьма" бесспорно, говорит Сенар; раджас противополагается тамасу, значит это ― свет; оба эти значения конкретны, значение же слова саттва абстрактно: классические тексты Санкхьи употребляют это слово в значении "блеск", "чистота". Сенар считает, что моральное значение названий гун вторично. Первичное значение слова guna, по мнению Сенара, ― "нить", но позже это слово чаще употребляется в смысле "качество", "свойство". По мнению Сенара, учение о трёх гунах развилось из идеи тройственности мира (trailoka), идея же Пуруши, безучастно на всё взирающего, ― от Солнца, безучастно созерцающего три мира.
Анализируя учение о гунах, Сенар настойчиво возражает против концепции Дальмана о существовании эпической Санкхьи.
Дейссен, касаясь вопроса истории Санкхьи, в частности вопроса о возникновении учения о гунах (История философии, I, 1, 226), считает, что наиболее адекватной передачей смысла названий гун являются: чувствительность (Sensibilitяt), раздражимость (Irritabilitяt) и воспроизведение (Reproduction).
Автор считает, что наиболее ранним памятником, излагающим теорию гун, является Шветашватара-упанишада (I, 3; IV, 5; V, 7; VI, 3, 4, 11, 16) и обращает особое внимание на полное совпадение Шветашватары, IV, 5 и Маханараянии, X, 5:
"Одна коза красно-бело-чёрная
Порождает много ягнят, ей подобных;
Один козёл её покрывает,
А другой козёл оставляет".
Дейссен ссылается на толкование этого места Шанкарой: тройной цвет козы символизирует три гуны, а коза ― пракрити. Ту же символику Шанкара видит и в Чхандогья-упанишаде, VI, 4, где говорится, что мир состоит из трёх основ: жара, воды и пищи. Все вещи состоят из красного (lohita), светлого (сukla) и темного (kкыna). Этот взгляд Шанкара развивает в комментариях на сутру Бадараяны (I, 4, 8―10). В Шветашватара-упанишаде стоит сложное слово lohita-сukla-kкыna’ja, что может означать: красно-бело-чёрная козочка, или нерождённая, ибо aja означает молодое, неполовозрелое животное, обычно мужского рода ― овна, козлёнка, телка или "нерождённого". Комментатор видит в этом намёк на учение об изначальности, нерождённости Пуруши-Пракрити (ср. Гита, гл. XIII). Древнеиндийские комментаторы склонны были к экзегетике, и слово aja привлекало внимание, так как ритуально оно означало и молодое, неполовозрелое животное, и семя, зерно. Когда в вишнуизме нужно было "влить новое вино в ветхие мехи", экзегеза слова aja представляла удобный случай для обоснования замены кровавой жертвы бескровной (ср. "Махабхарата", XII, 339). Циммер (Индийская философия, стр. 295 и сл.) производит "саттва" от sant ― "быть", саттва есть то, что хорошо существует, что добротно, что добро. Раджас автор понимает как "нечистота", "краски" (месячные) и вообще "грязь". Автор напоминает, что "раджас" вообще значит "пыль", та красная пыль, которая десять месяцев в году носится в знойном воздухе Индии, а в период дождей превращается в липкую, невылазную грязь. Значение слова "тамас" споров не вызывает: это физическая и душевная тьма.
Подводя итог сказанному о гунах, можно считать общепринятым, что термин "гуна" уже в Упанишадах принял характер, специфический для Санкхьи, но в понимании термина существуют разногласия среди исследователей; из трёх основных значений: волокно, качество и кратность ― исследователи признают первичным то одно, то другое. Вопрос об основном значении остаётся открытым. Понимание Сенаром смысла названий гун противоречит общепризнанным установкам и употреблению этих слов текстами "Махабхараты". Доводы, приводимые Сенаром в защиту своих взглядов, мало убедительны, потому что значение "ясность, светлость" принадлежит слову sattva (саттва), а не rajas (раджас).
При решении вопроса, какой смысл придать в каждом конкретном случае слову guna, нужно строго учитывать контекст. Есть тексты, где любое из трёх основных значений приемлемо, но есть тексты, где приходится выбирать. Во всяком случае нельзя упускать из виду, что любимый Упанишадами и особенно эпическими текстами образ паука, выпускающего нити, свидетельствует, что термину "гуна" если не всегда, то по крайней мере часто придавался весьма конкретный и материальный смысл. Для понимания учения о гунах нельзя также упускать из виду буддийское учение о нитях кармы, переплетающихся в сложном узоре и тянущихся от воплощения к воплощению.
Санкхья в основу своего миропонимания кладёт теорию реальности причинно-следственного ряда; гуны ― это нити ряда, осуществляющие постоянный переход от причины к следствию. Причинно-следственные ряды могут быть хорошие, плохие и нейтральные, в зависимости от чего они определяются как ясные, страстные и тёмные. Таким образом, в учение о причинности вносится категория качественности. Санкхья говорит, что материя, как таковая, как равновесие гун, есть прадхана, основа ткани. Как, выражаясь языком Канта, непознаваема "вещь в себе", так непознаваема прадхана-пракрити в состоянии равновесия гун. Познаваема лишь пракрити в состоянии нарушения равновесия гун, то есть познаётся лишь динамика гун, а не прадхана, познаётся переход от чистой потенции (avyaktam) к актуальности (vyaktam).
Хотя психические свойства: буддхи, манас, индрии ― обладают материальным субстратом (citta), о них говорится как об известных качествах. Так и с гунами: примысливая материальный субстрат, практически мы мыслим о неких свойствах, распределяемых на три основные группы: саттву, раджас и тамас. Эти разнообразные свойства перечисляются в таком множестве текстов, что можно с уверенностью сказать, какие именно качества относит Санкхья к той или иной гуне. Саттва означает ясность, чистоту, уравновешенность и символизируется белым цветом. Раджас характеризуется стремительностью, возбуждением и символизируется красным цветом. Тамас характеризуется тьмой, инерцией, тяжестью и символизируется чёрным цветом.
Сенар поднимает вопрос: какие значения гун первичны, какие вторичны: физические или психические? Думается, это несущественный вопрос. Конечно, как правило, мысль человеческая идёт от конкретного и частного к отвлечённому и общему. Но система Санкхьи не примитив, создание её свидетельствует о высоком уровне развития душевной и интеллектуальной жизни, а поэтому нет ничего удивительного в том, что эта школа вкладывала в свои термины сложный, гносеологически отточенный философский смысл.
Термин "гуна" логически настолько глубоко продуман, что даёт возможность с его помощью совершать сложные философские операции. Частные значения термина дают целую гамму смысловых оттенков, но главное не в них, а в философской схеме системы гун. Схема даёт чёткую формулу основных законов диалектического мышления. Онтологическое осмысливание гун не снимает, а наоборот, требует их гносеологического осмысливания. Насколько мне известно, Санкхья в гунах впервые даёт гносеологическую формулу диалектики: тезис-антитезис-синтезис, причём синтезис всегда мыслится как переход (трансцензус) с одного онтологического и гносеологического уровня на другой, более высокий.
Система гун выражает предел гносеологических операций, переход за который лишь снимает данную схему, но не отрицает логоса вообще. Иными словами, гносеологическая схема гун имманентна системе пракрити, но не годна при переходе к иному логическому ряду, в традиции Санкхьи именуемому Пурушей, а это значит, что в системе пракрити Пуруша определяется только отрицательно.
Санкхья подчёркивает диалектическое единство схемы. Для выражения идеи качественности, как свойства, присущего именно данному явлению, Санкхья пользуется термином viсeыa, от глагола сiы ― "выделяться, выступать"; viсeыa есть то, что выделяет данный предмет среди других, а затем и сам предмет, узнаваемый по его особенностям. Так, отличительное свойство (viсeыa) того, что существует как пространственность (фkфсa), есть звук (сabda).
По отношению к триаде гун слово viсeыa никогда не применяется, иначе говоря, ― слова: guna и viсeыa ― не вполне синонимичны.
Материя всегда находится в состоянии, соответствующем сочетанию трёх её определителей, ― саттвы, раджаса и тамаса. Когда эти определители идеально уравновешены, материя не воспринимается субъектом, и поэтому говорится, что она находится в состоянии растворённости, пралайи (li ― лить, pra-li ― проливаться, растекаться). Эллинисты называли это состояние "не-существованием" ― meon. Древний мудрец Яджнавалкья охарактеризовал его как состояние глыбки соли, растворившейся в океане. С точки зрения субъекта, это есть состояние непроявленности ― avyaktam (Ding an und fцr sich, на языке Канта). Когда равновесие гун неустойчиво, то в "великом море материи" появляются "волны" ― преходящие формы, наступает состояние "проявленности" ― vyaktam, и материя характеризуется явлением (Ding, als Erscheinung). В состоянии проявленности участвуют все гуны, но не равномерно, а потому можно и должно говорить о состояниях (относительных) ясности, страстности или косности любой из сутей, различаемых Санкхьей, то есть буддхи, манаса, индрий и пр.
Гуны не входят в систему таттв, в систему нисходящего ряда всё уплотняющейся материи, они не являются специфической особенностью (viсeыa) какой-либо таттвы или группы таттв, но каждая таттва рассматривается в кратности (guna) саттвы-раджаса-тамаса.
Пока длится миропроявление, каждая таттва остаётся тем, что она есть: земля, огонь, воздух, вода не перестают быть таковыми, войдя в сложный состав того, что называется телом, но состояние отдельных таттв и их составов (конкретных тел, вещей) непрестанно колеблется, как волны в море.
По учению Санкхьи, познаваемо лишь то, что обладает хотя бы одним признаком; проявление есть переход от состояния потенциальной к состоянию кинетической энергии.
Для Санкхьи начало миропроявления есть начало диалектического процесса: "незапятнанная ясность" саттвы, по выражению текстов, нарушается, а это значит, что где-то развивается кинетическая энергия (раджас), что необходимо влечёт накопление где-то потенциальной энергии (тамаса). Санкхья рассматривает этот процесс не как перегруппировку инертных элементов, а как единый диалектический процесс перехода от причины к следствию и реального изменения (vikara) причины. Санкхья совершенно чётко сформулировала диалектику перехода тезиса через антитезис к синтезу как необходимое становление любой формы в едином процессе ― не только логическом, но и онтологическом.
Учение о гунах ― величайшее открытие индийской мысли в области гносеологии и онтологии, оно подобно открытию ноля в области математики.
Санкхья называла себя "школой искусства мыслить", взвешивая "за" и "против", то есть мыслить диалектически, добывая истину в борьбе (saьkhya) противоречий. Теорией гун она блестяще оправдала своё название. Формулу Санкхьи: "Пракрити ― это три гуны" нужно понимать в том смысле, что сущность пракрити есть диалектическое миростановление. По учению Санкхьи, Пуруша не подчиняется закону трёх гун.
МИРОПРОЯВЛЕНИЕ
(VYAKTA PRAKRITI)
Санкхья рассматривает процесс миропроявления как упорядоченное развитие материи от более тонких её форм до наиболее плотных, которые называются "великими сутями", или "плотными сутями" (mahфbhuta). Эти "сути" аналогичны "стихиям" греков, только то, что в греко-римской философии называлось "пятой сутью" (quintessentia), Санкхья называет первой сутью ― пространственностью фkфсa.
Каким образом нарушается полная гармония непроявленной природы-пракрити, или первоматерии, прадханы, "классическая" Санкхья не разъясняет. Она даёт лишь отрицательное указание, что это не действие Пуруши, так как Пуруша лишь созерцает, а не действует. Называя пракрити "самосущей" (svayambhu), Санкхья этим самым отрицает внеположный источник энергии. Вторичность самой системы "классической Санкхьи" сказывается в том, что исходный её пункт ― учение о реальности причинно-следственного ряда ― оказывается оттеснённым даже не на второй, а на третий план: ему посвящена лишь заключительная шлока (56) отдела Санкхья-карики, трактующего о миропроявлении как о развитии тела (lingam) пуруши. Весь смысл миропроявления для "классической Санкхьи" сводится к цели освобождения пуруши (prati-puruыa-vimokыa-artham), а действует пракрити "как бы для своей цели" (svфrtha’iva, parфrtha’фrambhah).
Как справедливо замечает Дейссен, этим снимается весь реализм системы, и получается, будто бы для каждого пуруши разворачивается и живёт свой собственный мир, который в конечном счёте доставляет ему только страдания и от которого желательно лишь скорей избавиться. Пракрити действует бессознательно, но как бы целесообразно: она последовательно и закономерно переходит от непроявленного состояния к проявленному; как плясунья, она показывается пуруше, и когда пляска закончена, оба расходятся со словами: "Я это видел" и "Меня видели", и таким образом не остаётся никакого повода для миропроявления ― вот основной смысл шлок 57―61. И совсем уже неожиданно заявление шлоки 62: "Поэтому не освобождается и не связывается пуруша (...nф mucyate, nф pi badhyate... puruыah); но странствует, связывается и освобождается пракрити (samsarati badhyate mucyate... prakritih)».
Дейссен прав, указывая, что Майтраяна-упанишада, излагающая один из ранних вариантов Санкхьи, гораздо последовательней. Так, например, в Майтраяна-упанишаде, V, 1 сказано, что в Атмане-Вишну сходятся цели пуруши и пракрити (svarthe svфbhфvikфrthe). Дейссен понимает здесь под термином svфbhфvikф (самосущая) пракрити, но замечает, что это толкование противоречит толкованию комментатора, который понимает это выражение в смысле "индивидуальные цели". Видимо, в 63 шлоку Санкхья-карики попало из Майтраяна-упанишады выражение: badhnфty фtman’tmфnam; там оно у места, так как говорится, что пересиленный гунами Атман связывает сам себя и в заблуждении мыслит: "Это я", "Это моё" (aham so, mama idam). В Санкхья-карике этот оборот отнесён к пракрити, о ней говорится, что она вяжет себя собою же; с точки зрения самой Санкхьи, это нелепо, так как Санкхья настаивает на бессознательности пракрити.
Итак, "классическая" Санкхья именно в том, в чём она отличается от эпической, оказывается наиболее уязвимой и наименее продуманной. Выходит, что весь смысл миропроявления для каждого пуруши особо заключается в освобождении, в котором, по существу, пуруша не нуждается; фактически освобождается пракрити, но, будучи бессознательной, пракрити не может быть ни свободной, ни несвободной:
I. "Поэтому не освобождается, не связывается и не
странствует в самсаре Пуруша;
II. Странствует, связывается и освобождается Пракрити,
ища многообразные убежища" (шлока 62).
ПОРЯДОК ПРОЯВЛЕНИЯ
Развитие таттв из пракрити и образование тела (lingam) Санкхья представляет так: первая суть (таттва), возникающая в конце пралайи, есть буддхи. Это есть в широком смысле сознание, разум, но ещё не самосознание. Если буддхи мыслится в системе космоса, она представляется как Душа Мира, по-санскритски mahфn Великий (Разум), мужского рода, редко среднего, тогда как буддхи женского рода.
Наиболее ранним упоминанием о буддхи и Махане считается текст Катхака-упанишады, III, 10―11 и VI, 7. Упанишада в указанных местах перечисляет психофизиологические таттвы в обратном порядке, так как речь идёт о постепенном овладевании йогином своими манасом и буддхи. В упанишаде сказано: выше манаса находится буддхи, выше неё ― Махан Атма, выше него ― непроявленное (avyaktam); выше непроявленного ― Пуруша, а выше Пуруши нет ничего; Пуруша есть высший Путь и высшая Цель. В шлоке III, 19 Шветашватара-упанишады слово Mahфn обозначает скорее Пурушу, дживу, нежели буддхи Санкхьи. В Майтраяна-упанишаде, VI, 10 Mahфn употребляется вместо буддхи, как первая таттва. Учение классической Санкхьи о махане-буддхи в достаточной мере противоречиво.
В 22 шлоке Санкхья-карики буддхи рассматривается как космическое явление разумности и целесообразности природы. В шлоке стоит собственно не буддхи (женский род), а Махан (мужской род), что Дейссен объясняет мифологическим пережитком: 22 шлока говорит о космическом явлении целесообразности, разумности, которое ипостазировалось в мужском божестве ― Браме, "Золотом семени" (Хираньягарбха) или в Великом (Махан). В других местах Санкхья-карика употребляет слово Буддхи, обозначая им индивидуальный психический орган ― способность суждения и разумного решения. Из приведённого выше текста Катхака-упанишады видно, что упанишада ещё не отождествляла Махан и Буддхи, рассматривая буддхи как индивидуальную психическую способность, а Махан ― как стоящую выше индивидуальной, целенаправленную и разумную космическую силу. В Санкхье, даже эпической, различие всё больше стирается, сохраняясь, главным образом, формально (Махан мужского рода и буддхи женского рода).
В классической Санкхье оба слова становятся уже настоящими синонимами. Махан несёт в себе внутреннее противоречие: с одной стороны, ― это таттва пракрити, неразумной, бессознательной в своём целом, с другой ― это психическая сила, по сути своей разумная и целенаправленная. В эпической Санкхье противоречие снималось последним синтезом пуруши и пракрити в Пурушоттаме (ср. XV главу Гиты и формулу тантрического Гаятри: sac chit ekam brahma, то есть бытие и сознание ― единое Брахмо). В "классической" Санкхье дуализм подавлял живую диалектическую концепцию: с отрицанием реальной связи между природой и пурушей возникали неразрешимые противоречия, и, конечно, эти противоречия особенно тяжело сказывались на учении о первой таттве, которая превращалась в бессознательную тонкую материю, получающую сознание силой озарения её пурушей вне времени и пространства, так как Санкхья отрицает всякую причинность пуруши, а всякая деятельность во времени и пространстве неизбежно определяется категорией причинности. Гита (VII, 4), перечисляя таттвы от низшей (земля) к высшей, ставит последней не буддхи, а "основу личности" (аханкару); все эти таттвы Гита относит к низшей природе Пурушоттамы, а к его высшей природе ― "Живую душу" (Jivabhuta), под которой Шанкара понимает "Познающего поле", то есть двадцать пятую таттву. Пуруша охватывает обе "природы" (пракрити). В главе XV Гита говорит о "двух пурушах", "преходящем" и "непреходящем" (kыara cф’kыara). Как в VII главе Пурушоттама объемлет "две пракрити", так в главе XV он объемлет двух пуруш. По-видимому, речь идёт об одном и том же, но взятом как бы с двух противоположных точек зрения ― пуруши и пракрити. Во всяком случае, как бы ни толковать эти тексты Гиты, они свидетельствуют о том, что Гита легко объединяла антитезы, непреодолимые для "классической" Санкхьи.