пристрастиями и предубеждениями.
Согласно Канту, долженствование специфическим образом характеризу-
ет человека как свободное существо и общество как результат взаимодейст-
вия человеческих индивидов. К природе, по Канту, понятие долженствования
не применимо. Поэтому, с точки зрения Канта, прогресс человечества не-
мыслим без осознания противоположности должного сущему (тому, что су-
ществует в настоящее время), без их противопоставления, без преодоления
противоположности между ними.
Гегель в своем понимании прогресса человечества исходит из представ-
ления об имманентном, обусловленном “абсолютной идеей”, развитии, каж-
дая ступень которого логически вытекает из предыдущей ступени. Поэтому
Гегель развивает свое понимание долженствования, смысл которого состоит
в преодолении противоположности между должным и сущим в процессе ста-
новления и развития социальной реальности. “Гегель, следовательно, рас-
сматривает должное как обусловленное процессом развития реализацию
внутренне присущего процессу развития высшего начала, которое становится
результатом развития именно потому, что оно изначально... наличествовало в
этом процессе. С этой точки зрения то, что должно быть, уже есть, правда, не
как завершенное целое, а как его становление. Тем самым как бы преодоле-
вается противоположность между долженствованием и существованием, ибо
о должном уже нельзя сказать, что оно не есть и представляет собой лишь
априорное требование чистого практического разума.
Категорический императив Канта – это определение должного как нрав-
ственного идеала, полное осуществление которого не достижимо. Однако,
согласно Канту, любое приближение к этому идеалу возможно. Это значит,
что человек способен руководствоваться в своих поступках нравственным
законом, то есть превращать этот закон в определяющий мотив своего пове-
дения. И если какой-либо человек уклоняется от выполнения категорическо-
го императива, то причина этого – его личный произвол, а не обстоятельства,
которые не зависят от его сознания и воли. Без этого была бы невозможна
ответственность человека за свои поступки. Отсюда ясно, что Кант обосно-
вывает реальную возможность и даже необходимость превращения сущест-
вующего в должное, так как объективные, независимые от сознания людей
механизмы развития создаются самими людьми.
Гегель продолжает обосновывать понимание должного как осуществ-
ляющегося путем развития противоречий, независимых от сознания и воли
людей, хотя и созданных их деятельностью. Это понимание должного стано-
вится у Гегеля неотъемлемым элементом теории развития человека и обще-
ства. Его теория развития носит телеологический характер (телеология –
учение, согласно которому всякое развитие является осуществлением заранее
предопределенной цели). Гегель выступает против упрощенного телеологи-
ческого истолкования природы, согласно которому виноградная лоза произ-
растает, чтобы было из чего делать вино, а пробковый дуб – чтобы делать из
него пробки для затыкания бутылок с вином. Согласно его пониманию отно-
шение целесообразности внутренне присуще процессу развития – безотноси-
тельно к тому, как этот процесс может быть использован человеком (или не
использован вообще).
Эта имманентная телеология толкует превращение возможности в дей-
ствительность как осуществление цели, заложенной в начале каждого про-
цесса развития. Но в реальности существует не одна, а несколько возможно-
стей. По Гегелю, действительностью становится определенная возможность –
реальная, благодаря наличию соответствующих условий, а также благодаря
деятельности, реализующей эту возможность. И поскольку речь идет о чело-
веческой – целеполагающей и целесообразной – деятельности, посредством
которой осуществляется развитие, этот процесс характеризуется Гегелем как
становление должного.
Гегель, как и Кант, связывает понятие долженствования не с независи-
мой от человека природой, а именно с природой человека и общества. В этой
сфере, которая в отличие от внешней природы образует специфическую, че-
ловеческую реальность, “необходимость не существует сама по себе, она
предполагает свою противоположность – свободу как субстанциальное опре-
деление духа, необходимость содержится внутри свободы, порождается ею”.
И это не парадокс: ведь обстоятельства лишь в той мере определяют людей, в
какой люди творят эти обстоятельства. Объективные условия, определяющие
развитие общества, создаются самим обществом, людьми. Поэтому филосо-
фию Гегеля можно охарактеризовать как философию свободы: “Субстанци-
ей, сущностью духа является свобода”; сама всемирная история “есть ни что
иное, как развитие понятия свободы”, а прогресс в истории есть прогресс “в
сознании свободы”.
Для предшественников Гегеля необходимость имеет значение непре-
ложной реальности. Чем больше человек углубляется в познание природы,
тем более реальной и непререкаемой становится для его сознания властвую-
щая над природой необходимость. Свобода ничего не изменяет в необходи-
мости, не нарушает и не может нарушить ее поток. Для Гегеля свобода ста-
новится в развитии мира. Мир есть история духа, и в этой истории свободе
предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость
– это не различные стороны действительности, это скорее ступени ее разви-
тия. Один и тот же дух лежит в основе как необходимости, так и свободы.
“Но этот дух в случае необходимости находится на низшей ступени своего
развития. Это – ступень, когда разум не возвышается еще над познанием бы-
тия конечного и единичного... Истинный генезис познания предполагает
возвышение над необходимостью и переход от сферы необходимости в сфе-
ру свободы...”
Гегель выдвигает тезис: свобода – это воля. “Индивид есть родовое су-
щество, которое как персонификация (лат. – олицетворение) человечества
является воплощением субстанциального духа, но как конечное, смертное
существо оказывается преходящим его моментом. Так возникает коллизия
субъективной, эмпирической воли и воли всеобщей, субстанциальной. Эта
коллизия составляет существенное содержание истории человечества, в ходе
которой эти противоположности претерпевают изменения и в конечном ито-
ге достигают органического взаимопроникновения, что, однако, не устраняет
первоначального противоречия”. Таким образом, проблема свободы непо-
средственно связывается у Гегеля с историей человечества, понимаемой как
противоречивый, но вместе с тем неостановимый прогресс, и благодаря это-
му становится историей прогрессирующего освобождения человека.
Кант, объявив свободу безусловной противоположностью природе, не-
избежно должен был прийти к выводу, что человек свободен лишь как
трансцендентальный субъект, то есть свободен в меру своей независимости
от эмпирического существования, полностью подчиненного необходимой
связи событий. Поэтому, по Канту, свобода возможна лишь как независи-
мость от необходимости. Гегель, критикуя Канта, отмечает, что тот считал
природу подчиненной необходимости, а дух свободным. Это воззрение, счи-
тает Гегель, фиксирует отношение, существующее в мире явлений, оно оши-
бочно противопоставляет свободу необходимости. Существует лишь одно
абсолютное – дух, свобода является его субстанцией, сущностью. Следова-
тельно, свобода – это абсолютное, а необходимость – относительное; иначе
говоря, свобода первична, а необходимость вторична, производна. Задача,
следовательно, состоит в том, чтобы вывести из изначальной, абсолютной
свободы существование не свободных, а необходимых реальностей: необхо-
димость должна возникнуть из свободы.
Поскольку тождество бытия и мышления есть отношение, предпола-
гающее наличие в мышлении его собственной противоположности, то есть
того, что не есть мышление, а именно – природа. Природа есть бытие “абсо-
лютной идеи”, но только внешнее, отчужденное, несвободное существование
этой идеи. Природа внутри себя духовна, но присущий ей дух еще не осознал
свою сущность, свободу. Именно поэтому в природе господствует необходи-
мость. Иерархия природных явлений от механических процессов до жизни
рассматривается Гегелем как процесс поэтапного обнаружения духовности
природы, становление свободы.
Высшая ступень развития природных явлений – человек, который есть
возвышение необходимости до своей внутренней сущности – свободы. Сво-
бода, по Гегелю, – это основное определение природы человека. Но посколь-
ку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он
не свободен, а подчинен природе, необходимости. Таким образом, человек, с
одной стороны, противостоит природе, как “сверхприродное”, отличное от
всего живого, существо, а с другой, – он все же остается природным сущест-
вом.
Если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем,
что человек есть и эмпирический субъект, и “вещь в себе”, неподвластная
времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую сущность че-
ловека образует его принадлежность к человеческому роду, то есть социаль-
ная сущность человеческого. У Канта противоположность между чувствен-
ностью и сверхчувственным субъектом выступает как статическое состояние,
фиксируется в своей по существу трагической непреодолимости, вследствие
чего нравственный закон, да и сама свобода фактически остаются лишь дол-
женствованием. У Гегеля противоположность между человеческим индиви-
дом и обществом, человечеством преодолевается в процессе образования и
развития личности, и свобода осуществляется не только посредством дейст-
вий индивида, но и внутри исторически определенного общественного со-
стояния.
Кант пытается решить проблему свободы путем рассмотрения природы
отдельного человека. Гегель рассматривает проблему свободы прежде всего
как проблему общественного строя и именно поэтому трактует всемирную
историю как поступательное развитие свободы.
Однако Гегель вовсе не утверждает, что человек свободен непосредст-
венно. Свобода – это сущность духа, но человек – не только духовное, но и
телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным,
необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Эта задача не раз-
решима для отдельного человеческого существа хотя бы потому, что он
смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ог-
раниченности индивида. Таким образом, Гегель приходит к важнейшему в
рамках своей системы выводу: “человеческая сущность исторически стано-
вится действительностью, развитие свободы – основная характеристика каж-
дой исторической эпохи”.
В рабовладельческом обществе раб не свободен вопреки своей челове-
ческой природе. Но то, что делает его рабом, есть не следствие внешних об-
стоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек,
утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает сво-
боде жизнь, пусть и в рабском состоянии (тогда как некоторые индивиды, та-
кие, как Спартак, Эзоп и др. предпочитают свободу жизни, то есть погибают
ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в антич-
ном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что че-
ловек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое
по природе своей не может, не должно быть несвободным.
Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того,
что знают другие, то есть не знают по своей вине и вследствие этого терпят
ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловлен-
ное, которого еще не могло быть, – как не могло быть ядерной физики в
XVIII в. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в
вину или заслугу отдельным индивидам. “С этой точки зрения раб, не по-
стигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт
определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид,
которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущно-
сти.
Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что
личность для Гегеля – “индивидуализированное бытие свободы”. Искания
Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между “я”
и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля – это и наиболее
адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и историче-
ски-конкретное явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях
неповторимость самосознательного существа.
Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока
свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как
реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существова-
ния, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в лич-
ности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом
и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не
на сознании, а на делании свободы. “Свободный человек есть круг его само-
стоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необхо-
димость”.
В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное.
Человек вне общественных связей – лишь биологический индивид. Индиви-
дуальность же – это общественная неповторимость в отличие от биологиче-
ской уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной
микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодея-
тельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку
(первое – предками, второе – социальной средой), личностью человек может
стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль игра-
ет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактив-
ность, самотворчество, самоконтроль человека.
Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с
обществом. При этом общество выступает для личности не средой (как для
формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности:
“Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в
какой он сам позволяет им это”. Обновление, изменение социальной среды
никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда
требует самостоятельных “самопреобразовательных” усилий (там же). И ин-
дивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия “субъек-
тивность”. Она понимается Гегелем как “спонтанность” (самообусловлен-
ность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное
объективности”. Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по пре-
вращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой
деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание,
преобразование – путь развития отдельной личности и прогресса в истории.
Отсюда вытекает, что деятельность – это субстанция человека; “Понять
деятельность как субстанцию – значит, понять человека как целостное само-
развивающееся существо, в единстве всех его способностей”. Это значит, да-
лее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличаю-
щую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристи-
кой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и про-
ходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельно-
стью человека; именно универсальность, способность к универсальной дея-
тельности выявляет в человеке его внеприродность.
Итак, личность есть бытие-в-деятельности. С прекращением деятельно-
сти прекращает существовать и личность. Истинная личность всегда не за-
вершена, это ощущается ею как недостаток, хотя это ее величайшее преиму-
щество перед всеми другими существами. Она пытается устранить этот не-
достаток деятельностью. Как только личность уверует в свою совершенность
и завершенность – она конченная личность: “Когда это произошло, деятель-
ность и жизнедеятельность исчезают и настающая затем незаинтерисован-
ность есть духовная и физическая смерть”. Такого не происходит, когда ак-
тивность личности связана с интересами, которые невозможно удовлетворить
полностью, сколько бы она ни действовала, т. е. с интересами субстанциаль-
ными, существенными для развития личности и общества одновременно.
Учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в че-
ловеческой особи, поскольку человек не рождается членом общества, а ста-
новится им в результате индивидуального и общественного развития. “По
природе человек не таков, – говорит Гегель, – каким он должен быть: лишь
благодаря процессу преобразования он доходит до истины”. Истина здесь
понимается не просто как знание, правильное представление, а как “пости-
жение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, ко-
торая первоначально наличествует лишь “в себе”, т. е. ещё в неосуществлён-
ной форме, а только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в
рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно чело-
веческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диа-
лектическое снятие произвола”.
Другой выдающийся немецкий философ Фейербах говорит о своих со-
чинениях, что все они имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. “Эта
тема есть именно религия и теология и всё, что с ними связано”. Борьба с ре-
лигиозным мировоззрением была главным делом всей жизни Фейербаха. Эта
борьба была следствием глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает
столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует
человеческому счастью, как вера в бога. “Вот почему моральной необходи-
мостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти ра-
зума темную, бояшуюся света сущность религии...”
Чтобы понять такую направленность деятельности Фейербаха, следует
отметить, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких го-
сударствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеоло-
гии. Если философия овладевала умами незначительной прослойки интелли-
генции, то христианская религия имела универсальное влияние. В центре
идеологической борьбы против феодальных отношений стоял тогда вопрос о
размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические
учения, вся система образования, нравы и обычаи находились под влиянием
религии, закреплялись и охранялись ею. “Наши религиозные учения и обы-
чаи, – говорил Фейербах, – находятся в величайшем антагонизме с нашей со-
временной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого про-
тиворечия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое
время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и
основы человеческого существования...”
Фейербах разошелся с гегелевской философией религии. У Гегеля есть
различные религии и философии не по содержанию, но по форме: та истина,
которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии вы-
ражается более адекватно – в форме понятий. Иначе говоря, философия вы-
ступает не антиподом религии но ее усовершенствованием. Напротив, для
Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, враждебно
полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационали-
зирует религию: у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии”.
Фейербах стремится выявить корни христианской религии и религиоз-
ности вообще. Он не отрицает доводов французских атеистов о связи религи-
озных верований с невежеством, но одной ссылки на невежество недостаточ-
но для объяснения корней и роли религии. Отсутствие знаний, неспособность
понять законы природы – лишь “отрицательная теоретическая причина или,
по крайней мере, предпосылка всех богов...” Для уяснения сути дела её сле-
дует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей
религиозные верования в продолжение столетий. Другими словами, “миф о
том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о
том, как человек создал бога”.
Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, следует искать в глубинах че-
ловеческой психики, следует понять особенности психического состояния
человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. Для этого необходимо
познание природы человека в целом: “только антропология является ключом
к скрытым тайникам религии”.
Главным отличием атеизма Фейербаха от атеизма французских энцик-
лопедистов является перенесение центра тяжести при исследовании корней
религии с рациональной сферы в эмоциональную, выдвижение на передний
план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога: “Чувство – вот
главное в религии”- полагал Фейербах. Первопричина существования богов –
желание. Человек – это прежде всего не созерцающее мир, не познающее
существо, а существо, живущее в этом мире, удовлетворяющее свои потреб-
ности или стремящееся их удовлетворить.
То, что именуют “религиозным чувством”, в действительности имеет
производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к
чувству зависимости, которое и составляет основу, сущность всякой религии.
Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, ко-
нечность, беспомощность, бессилие по отношению к неподвластным ему си-
лам, которые определяют его возможности и само его существование. Пер-
вое, по отношению к чему он ощущал свою зависимость, – природа. Самосо-
хранение человека, его питание, его здоровье были не в его власти, а во вла-
сти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей
и в то же время щедрот.
Это чувство зависимости неверно сводить к чувству страха. Конечно,
страх перед грозным явлением и связанная с ним неизвестность – неотъем-
лемый элемент чувства зависимости, но не единственный. Чувство зависимо-
сти включает в себя также и надежду освобождения от опасности, благодар-
ность, восторг, преклонение. Это чувство предполагает сознание не только
реальной, но и воображаемой, мнимой зависимости. Иначе говоря, чувство
зависимости универсально, оно объединяет все стороны и оттенки пережива-
ний, обусловивших религиозную веру. Предмет, являющийся источником за-
висимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку пер-
вый такой предмет – природа, то она и становится первым объектом обоже-
ствления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те силы,
от которых зависит жизнь и смерть, здоровье и болезнь, насыщение и голод.
А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различ-
ной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы
оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы, то “не природа
вообще, а природа данной страны составляет предмет религиозного почита-
ния, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом”-
полагал Фейербах.
Но чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребно-
стей, требующих своего удовлетворения. При всем разнообразии и изменчи-
вости человеческих потребностей их можно в конечном счете свести к одной:
к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Чувство зави-
симости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно “есть выражение
стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых
он опасается, и получить то добро, которое он желает...” Именно из этого
стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, вопло-
щаемое в религиозной вере.
Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потреб-
ности, на помощь приходит фантазия: бессилие находит утешение в иллю-
зии. Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. Недости-
жимое блаженство здесь переносится в безграничное царство воображения.
Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В понятии
чуда сплетается воедино невежество, потребность, бессилие и воображение.
Чудо есть отрицание законов природы, отрицание возможности человеком
постичь порядок вселенной. Вместе с тем вера в чудо – это неверие в свои
силы, возможности.
Из всех чудес самое чудесное – бессмертие, загробная жизнь, которую
сулит религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограни-
ченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее
всего ему примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех
религиозных иллюзий самая властная – иллюзия бессмертия, воображаемое
преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему, по мысли Фейер-
баха, “бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную
часть религии и философии религии...” Фейербах стремится доказать, что че-
ловек “не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога по-
тому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать
веру в бессмертие”, в которое он так страстно хочет верить.
Фейербах рассматривает гносеологические корни этого процесса: “Че-
ловек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из
действительности то, что подобно, равно в предметах, общее им, отделяет
это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность,
и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их
сущность”. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы или из
самого человека, превращается воображением в особое, самостоятельное су-
щество, – это и есть гносеологический механизм образования идеи бога. Дух