– это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделён-
ный от тела и освобождённый от его конечности и ограниченности, превра-
щается верующим в предметное, вне его существующее существо, от него
отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.
Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней рели-
гиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практиче-
ские корни религии: “... первое, из практики, из жизни почерпнутое опреде-
ление бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего
существования, ибо это физическое существование есть основа его сущест-
вования духовного...”
Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения по-
ставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление ес-
тественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стрем-
ление иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим
лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире,
расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение
мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом,
считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожи-
дать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является
силой инерции, консерватизма: “Все оставить таким, каково оно есть, – вот
необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит
и существует по воле божьей”. Он вскрывает социальную функцию религии,
утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующе-
го зла.
Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для
избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осоз-
нать, что “судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним
стоящего, а от него самого”. Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет
не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение,
реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможно-
стей. “Я отрицаю бога, – пишет он, – это значит у меня: я отрицаю отрицание
человека”.
Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу созна-
ния, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении челове-
ка от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зави-
симостью не только от природы, но и от социальной системы.
Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с
гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдаш-
них немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим реши-
тельности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу
за материализм ему приходилось вести против немецкого классического
идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеа-
лизмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейер-
бах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логи-
ку, что гегелевский “абсолютный дух” – не более, как раздуваемый им уга-
сающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует
также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.
Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопос-
тавляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его “абсо-
лютное” – синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в
отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное,
по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и
мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким
образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и
независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется
понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действи-
тельное бытие – таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом
идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием – это значит, что оно
причастно не только к мышлению. “Образ этого бытия вне мышления – ма-
терия, субстрат реальности”, которая первична.
В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего
существа: “Я мыслю”. Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека,
независимый от человеческого бытия – человек – разумное существо, но ра-
зум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия
должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из
единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие – всегда конечное, опре-
деленное бытие, а не бытие “вообще”. Поэтому началом философии “являет-
ся не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое,
то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи –
началом философии является конечное, определенное, реальное”.
Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что
коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в
бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять
мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.
Бытие универсально и вездесуще, мышление же – принадлежность толь-
ко определенного бытия – бытия мыслящих существ, то есть человеческого
бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, сущест-
вующее независимо от тела.
В центре философии Фейербаха стоит человек, который является для не-
го не только основным предметом и конечной целью философии, но мерилом
всего сущего. Человек понимается им строго материалистически, он посто-
янно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою фило-
софию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с ес-
тествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его
материализма, для которого лишь одна природа – основание человека, и за-
коны человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом мате-
риализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и
пропадает качественная граница между закономерностями природы и обще-
ства. Антропологический материализм неизбежно перерастает в историче-
ский идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из
общественного бытия, а из психофизиологической “природы человека”.
Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании
человека во всем его качественном отличии – не как одного из многих есте-
ственных предметов, а как единственного известного нам общественного
существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию – в
учение о законах социального бытия как особой, общественной формы дви-
жения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.
Для Фейербаха человек – это субъект потребностей, потребитель. Отсю-
да открывается возможность перехода к пониманию общества как системы
удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма не
является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Таким перво-
элементом для него выступает индивидуальная связь между Я и ТЫ. При
этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И
Я, и ТЫ– это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют
вне ее: “Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве чело-
века с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ”.
Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами “Вели-
чайшим и последним принципом философии является поэтому единство че-
ловека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных на-
ук – это только различные виды и формы этого единства”.
Общение между Я и ТЫявляется отношением между отдельными инди-
видами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество,
которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход
не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несво-
димы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и прак-
тические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствова-
ние.
Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в ос-
нове всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты во-
ли: “Интимнейшую сущность человека выражает не положение: “я мыслю,
следовательно, я существую”, а положение: “я хочу, следовательно, я суще-
ствую”. Воля понимается им не как независимое от материального мира ду-
ховное начало, а как функция телесного организма: “Воля “сама по себе”,
“чистая” воля без своего физического, материального носителя, “без тела, без
жизни” – ничто”. Поэтому воля – “дочь времени”, подверженная изменчиво-
сти: “Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и но-
вую волю”.
Важным аспектом философии Фейербаха является его критика механи-
стического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с
фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействую-
щих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредство-
вание волевых актов: “Ни одно человеческое действие не случается, конечно,
с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом,
между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бес-
численное количество посредствующих звеньев...” Он вводит понятие “сво-
бодной необходимости” в отличие от необходимости несвободной. Свобода
понимается им как необходимость “внутренняя, добровольная, желанная,
тождественная с моим Я”.
Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о дося-
гаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении
своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна,
но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы
решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реаль-
ных возможностей её воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой,
что “над природой можно господствовать только путем повиновения ей”.
Речь у него идёт о господстве человека над собственной чувственной приро-
дой при помощи чувственных средств.
Основной элемент этики Фейербаха – признание стремления к счастью
связующим звеном между склонностью и долгом. “Воля” и “воля к счастью”
для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущно-
сти, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть сча-
стливым. Его “я хочу, следовательно, я существую” раскрывается как “быть –
значит хотеть быть счастливым”.
Но как же, ставит Фейербах вопрос, “приходит человек, исходя из сво-
его эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по от-
ношению к другим людям?” Иными словами, где источник морали человека?
Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два
человека; из одного только Я, вопреки Канту, мораль вывести нельзя. “Мо-
раль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, – это пустая
фикция. Там, где вне Я нет никакого другого ТЫ, нет другого человека, там
нет и речи о морали; только общественный человек является человеком”.
Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужо-
го, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от
счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их не-
счастьи: “она знает только товарищеское, общее счастье. “Вся дедукция Фей-
ербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, – писал К. Маркс, – на-
правлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нужда-
лись друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следова-
тельно,...добиться только правильного осознания существующего факта, то-
гда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее”.
Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности,
так как она “скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоя-
тельств и именно потому не применима нигде и никогда”.
Философия в России. Философские системы и традиции не возникают
совершенно спонтанно, не являются результатом стечения случайных об-
стоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией на-
пряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. “Всякое
философствование, – говорил К. Ясперс, – есть преодоление мира, аналог
спасения”. Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская фи-
лософия, предпосылки, объясняющие время её возникновения, характер и
содержание её основных проблем. Как о традиции о русской философии
можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один
из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл “про-
логом к русской философии”.
Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя
ближе к середине XIX в. Данный феномен можно объяснить действием ряда
тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в
наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в
ансамбле европейских государств. Все это не могло не дать мощного импульса
к поискам форм национальной идентификации, то есть форм осознания, по
крайней мере российской элитой, своего положения в социальном времени и
пространстве.
Как заметил по поводу декабристов русский историк В. Ю. Ключевский:
”Отцы были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья
были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими.
Вот и вся история между отцами и детьми. Настроением этого поколения, ко-
торое сделало 14 декабря, и объясняется весь ход дела”. То, как это сказалось в
плоскости зарождающейся русской философской традиции, Н. Бердяев в “Рус-
ской идее” выразил следующим образом: “Русская самобытная мысль пробуди-
лась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что за-
мыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба... Разочарование
Чаадаева в России и разочарование Герцена в Западе – основные факты русской
темы XIX века”.
Подобные ориентиры в российской идентификации отнюдь не случайны.
Они связаны с более глубинными цивилизационными процессами, нежели из-
менения политической ситуации, пусть и континентального масштаба. Новое
время – это и эпоха формирования в Западной Европе нового типа цивилиза-
ции. Одно из возможных ее названий – техногенная цивилизация. Эта цивили-
зация приходит на смену обществу традиционному, меняя радикально господ-
ствующую там систему ценностей. Ускоряются темпы общественного разви-
тия, изменяется положение человека в обществе, отношение общества к при-
роде. Природа становится “мастерской”, источником ресурсов для промыш-
ленного производства, подвергается тотальным преобразованиям. Домини-
рующие позиции в культуре, всё более вытесняя религию, начинает занимать
научная рациональность. Существенно также то, что формирующаяся техно-
генная цивилизация оказывает мощное давление на сохраняющиеся ещё тра-
диционные общества, разрушая присущие им иерархии ценностей.
Россия, несмотря на петровские реформы, сохраняла еще и в XIX веке
черты традиционности. Поэтому контакты с западной цивилизацией не могли
не порождать в российской культуре определенного напряжения, своего рода
синдрома. Это напряжение шло по нескольким “осям”, что соответственно на-
ходило выражение в философской рефлексии, ее тематической направленно-
сти.
Общим социокультурным ориентиром русской философии, её конкрет-
ной содержательной доминантой становится тема, представленная в работах
В. Соловьева выражением “русская идея”. Тема русской идеи интегрировала
совокупность различных представлений, которые и должны были послужить
формами национальной российской идентификации. Но основания этих форм,
как и сущность социокультурных напряжений, переживавшихся Россией,
имели аксеологическую природу. Русская философия и складывается поэтому
как аксиология. Если западная философия, особенно начиная с эпохи Нового
времени, конституируется как учение о знании, учение о методе познания, то
есть гносеология, то философия в России становится рефлексией ценностных
оснований человеческого бытия.
Непосредственно русская идея конкретизировалась во множестве тем и
тематических полей. Вот некоторые из тех, которые в своем обзоре истории
русской философии выделяет Н. А. Бердяев: “Восток и Запад”; “противопо-
ложности русской души”; “Россия и Европа”; “проблема столкновения лич-
ности и мировой гармонии”; “проблема традиции”; “проблема гуманизма”;
“вера в особые пути России”; “искание социальной правды”; “оправдание
культуры”; “культ естественных наук”; “тема о власти”; “религиозная тема”;
“идея соборности”; “критика западного рационализма” и др.
На абстрактном уровне все узлы русской философии завязываются в не-
скольких категориальных пространствах.
Уникальность, неповторимость и универсализм национального бытия и
истории.
Ценностные системы, определяющие направленность социального раз-
вития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к ка-
тегориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зре-
ния – это проблема смысла истории, исторических судеб России. Значимость
данного культурологического феномена хорошо видна на примере экзальти-
рованных ожиданий “светлого” будущего, охвативших определенные слои
российского и советского общества уже в послереволюционную эпоху. По
своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными
в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям вспыхивавшим
подчас в разные эпохи и в разных регионах, и охватывавшим массы людей.
Отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие измене-
ния? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает, например,
общества “холодные” (негативно воспринимающие новации, стремящиеся их
не допустить), и общества “горячие” – идущие навстречу новациям, положи-
тельно их воспринимающие.
Коллизии личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы,
закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру
становится одной из центральных проблем не только философии, но и искусст-
ва, литературы. Появляется череда персонажей – социологических двойников
принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы,
Раскольниковы тоже ищут своего ответа на вечные и роковые вопросы.
Отношение “религия – наука” (“вера – знание”). Здесь имеет место очень
сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело пре-
жде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются
полностью элиминированными. Мир науки – это обесчеловеченный мир. Наука
– сфера рационального опыта, религия – иррационального. Поэтому религиоз-
ная и научная картины мира при непосредственном прямом взаимодействии
“аннигилируют”. Тогда-то и появляются предпосылки для знаменитого вопро-
шения Достоевского: “Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступле-
ние?”, а также для известного сарказма Вл. Соловьева: “Человек призо-
шёл от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга”. На этом
странном силлогизме, по мнению Вл. Соловьева, русские нигилисты основыва-
ли свою веру. Допуская известную схематизацию, можно утверждать, что к
концу XIX в. ведущими парадигмами русской философии в интерпретации все-
го проблемного многообразия ее становится антропоцентристская (аксиологи-
ческая), сциентистская и универсалистская парадигмы.
Основной конституирующий фактор антропоцентристской парадигмы
русской философии - ориентация на аксиологический, в частности, религиоз-
ный, опыт, опыт человеческой свободы. Существо дела хорошо выражает сле-
дующее рассуждение Н. Бердяева: “Свобода для меня первичное бытие... Я по-
ложил в основание философии не бытие, а свободу... в свободе скрыта тайна
мира. Свобода в начале и свобода в конце”.
Основной конституирующий фактор сциентистской (гносеологической)
парадигмы русской философии – ориентация на познавательный опыт (науку).
Как писал Э. Радлов, “Философия невозможна без гносеологического обосно-
вания, но потребность в таковом в русской философии стала ясно осознаваться
лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследо-
вания стали появляться в большом количестве”.
Основная особенность универсалистской парадигмы русской философии
– стремление к широкому синтезу как проблемных полей философского ана-
лиза, так и присущих русской философии категориальных структур. “Главная
задача философии, – писал Н. О. Лосский, – заключается в том, чтобы раз-
работать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все мно-
гообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для
решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему ми-
росозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровенный смысл
вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот
опыт, неизбежно становится религиозной”.
Следует учесть, что данная типология основных, присущих русской фи-
лософии подходов к интерпретации ее проблем, как и всякая классификация,
носит достаточно условный характер, не позволяя в ряде случаев квалифици-
ровать работы того или иного из русских философов вполне однозначно.
Подлинные истоки русской философии нужно искать в “Философиче-
ских письмах” П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема историче-
ского выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три
основные предпосылки негативного характера исторической российской
судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи евро-
пейских народов: “Нам не было никакого дела до великой мировой работы”.
Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: “ни для чего не
выработано хороших привычек, ни для чего нет правил...; в своих домах мы
как будто на постое, в семье имеем вид чужеземцев, в городах кажемся ко-
чевниками..., в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-
то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех наро-
дов, которые стоят на нижней ступени социальной лестницы”.
В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, или способно-
сти, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям,
адаптироваться к ним: “Мы живём одним настоящим в самых тесных его
пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя”. Эта чаадаев-
ская оценка делает понятным его католические симпатии. Действительно, в
данной конфессии он увидел большой, и не без основания, заряд историзма.
Ведь само представление о линейном историческом времени, то есть времени
“текущем” из прошлого в будущее, а не возвращающемся к одному и тому
же пункту, подобно годовому циклу, восходит к основателю католической
теологии, “учителю Запада” Августину Блаженному.
Общий же вывод “басманного философа” (прозвище, полученное им по
названию улицы, на которой он жил) звучал так: “Если мы хотим занять по-
ложение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны
некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода”.
П. Чаадаева относят обычно к западникам, но эта оценка не совсем адек-
ватна. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую ис-
торическую миссию России (“её дело в мире есть политика рода человече-
ского”), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большин-
ство западников достаточно равнодушны, отдавая предпочтение научному
знанию. Поэтому наиболее точно было бы сказать, что в “Философических
письмах” посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и сла-
вянофильства.
В целом, учитывая условность и схематизм в различении основных про-
блемных гнезд русской философии и форм их интерпретации, позиции двух
основных оппонирующих в середине XIX в. школ: западников и славянофи-
лов можно представить следующим образом.
В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) запад-
ники акцентируют категорию будущего. “Именно они, – говорил о Белин-
ском и Герцене Н. Бердяев, – представляют левое западничество, чреватое
будущим”. В концепциях же славянофилов преобладает категория прошлого.
Формально они тоже, конечно, говорили о будущем, утверждая, например,
что славяно-русский мир – мир будущего. Однако этот образ будущего стро-
ился исходя из ценностей прошлого. Соответственно в плане оппозиции;
"традиция – новация" славянофилы акцентируют аспекты социальной стати-
ки, неизменного.
Согласно, например К.Аксакову, русская история – это "всеобщая испо-
ведь", "ее можно читать так же, как жития святых". Западники, напротив,
ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристи-
ку, данную Герценом высоко ценимой им гегелевской диалектике, как "ал-
гебре революции". С точки зрения оппозиции "личность – общество" славя-
нофилы ориентированы на коллективное, общинное начало, "соборность."
Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму.
Для западников же "судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб
всего мира" (В. Белинский). То же и оппозиция "наука – религия", или "вера
– знание". Показательны приписываемые И. Киреевскому слова: "В творени-