Учение св. Фомы об этом предмете требует весьма тонкого толкования. Сначала, в «Комментарии к Сентенциям», он писал: «Pulchritudo non habet rationem appetibilis nisi inquantum induit rationem boni, sic et verum appetibile est; sed secundum rationem propriam habet claritatem»55* (In I Sent., d. 31, q. 2, a. 1, ad 4) (55* Красота не обладает природой чего-то желанного, разве лишь постольку, поскольку она принимает природу блага, - так и истинное является желанным; ясность же присуща ей по природе (лат.)). Затем, в «De Veritate»: «Appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est terminari ad diversa. Ex hoc enim ipso quod aliquid appétit bonum, appétit simul pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso specificatum et modificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit rationem perfectivi ad alia. Unde quicumque appétit bonum, appétit ex hoc ipso pulchrum. Pax autem importât remotionem perturbantium et impedientium adeptionem; ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur remotio impedimentorum ipsius. Unde et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax»56*(56* Стремление обычно направлено к благу, покою и красоте, а не к чему-то противоположному. Ведь если нечто стремится к благу, оно тем самым одновременно стремится к красоте и покою: к красоте - поскольку она имеет в себе разновидности и модусы, что входит в природу блага; а благо придает другому характер совершенного. Таким образом, всякий, кто стремится к благу, тем самым стремится к красоте. Покой же означает устранение волнений и преодоление препятствий; но когда чего-то желают, тем самым желают устранения препятствий к достижению желаемого. Отсюда следует, что стремиться к благу, красоте и покою - одно и то же (лат.)) (De Ver., q. 22, a. 1, ad 12. Комментарий к аксиоме Дионисия в 4-й главе трактата «О божественных именах»: pulchrum omnia appetunt57*).(57* К прекрасному стремится все (лат.))
И, наконец, два важнейших фрагмента из «Суммы теологии»:
«Pulchrum et bonum in subjecto quidem sunt idem: quia super eamdem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum, quod omnia appetunt; et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam; pulchra enim dicuntur, qime visa placent; unde pulchrum in débita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus débite proportionatis, sicut in sibi similibus: nam et sensus ratio quaedam (λόγος τις) est, et omnis virtus cognoscitiva; et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis»58* (Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1). (58* Прекрасное и благое с точки зрения предмета суть одно и то же, так как основываются они на одном и том же, а именно на форме; и потому благое восхваляется как прекрасное. Но по своему понятию они различны. В самом деле, благое имеет непосредственное отношение к стремлению: ведь благое - это то, к чему все стремится; и поэтому оно обладает природой цели, ибо стремление есть как бы некоторое движение к вещи. Прекрасное же имеет отношение к познавательной способности; ибо прекрасным называют то, что приятно видеть; значит, прекрасное состоит в надлежащей соразмерности, потому что чувство наслаждается вещами, обладающими должной соразмерностью, как себе подобными: ведь и чувство есть некое правильное соотношение (λόγος τις), и вообще всякая познавательная способность; а так как познание осуществляется через уподобление, подобие же имеет отношение к форме, то прекрасное принадлежит собственно к сфере формальной причинности (лат.)).
«Pulchrum est idem bono, sola ratione differens: cum enim bonum sit, quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchripertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus... Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur id, quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus ipsa apprehensioplacet»59* (Sum. theol., I-II, q. 27, a. 1, ad 3) (59* Прекрасное - то же, что и благое, оно отличается от благого только в понятии: так как благое - это то, к чему все стремится, для благого характерно, что в нем утоляется влечение; а для прекрасного характерно, что при созерцании или познании его утоляется влечение... И, таким образом, ясно, что прекрасное прибавляет к благому некоторую подчиненность познавательной способности - так что благим зовется то, что просто удовлетворяет влечение, прекрасным же называют то, само восприятие чего доставляет удовольствие (лат.)).
Чтобы согласовать эти различные фрагменты, следует заметить, что прекрасное может быть связано с желанием двояким образом: либо как подпадающее под понятие блага и как возбуждающее желание (мы любим и желаем нечто, потому что оно прекрасно), либо как один из видов блага, который угождает способности желать, составляющей часть познавательной способности, и удовлетворяет естественную потребность (мы говорим, что нечто прекрасно, потому что нам нравится его вид). В первом случае прекрасное совпадает с благим лишь материально (re seu subjecto)60*(60* В рассуждении вещи, или предмета (лат.)). Во втором, напротив, из самого понятия прекрасного следует, что оно есть известная разновидность блага.
Сказанное в «Сентенциях» надлежит толковать с первой точки зрения: прекрасное желанно лишь в силу того, что оно рассматривается как благо (т. е., вообще говоря, как вещь, обладание которой представляется субъекту благом и на которую направлено его желание). Точно так же желанно истинное; эта желанность не входит в понятия истинного и прекрасного, хотя и является одним из важнейших свойств прекрасного. Со второй же точки зрения, доставлять то особенное благо, каким является наслаждение как часть познания, свойственно именно прекрасному и входит в его понятие; тогда прекрасное ни в чем не совпадает с истинным.
В тексте «De Veritate» речь идет о благе как таковом, которое, в отличие от прекрасного, заключается в том, что совершенствует предмет; таким образом, прекрасное и благое совпадают материально, но различаются в понятии (как истинное и благое). Тем не менее прекрасное, совершенствуя познавательную способность, для которой служит объектом наслаждения, включает в самое свое понятие некую связь с желанием.
Что же касается двух чрезвычайно важных фрагментов «Суммы», то из первого явствует, что если прекрасное и отличается (ratione) от благого тем, что прямо не предстает желанию и принадлежит к области формальных причин, однако оно, по определению, радует взор и потому имеет отношение к желанию. Второй же текст с полной отчетливостью показывает, что связь прекрасного как объекта, познание которого приносит удовольствие, с желанием входит в само его понятие. Таким образом, красота, при том что она, прежде всего, предстает познанию, косвенно затрагивает самой своей сутью область желания, что и было сказано выше. Ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus.); восприятие прекрасного имеет отношение к познанию, но лишь сопутствует ему, «как юности сопутствует цветенье»; такое восприятие— разновидность не столько знания, сколько удовольствия.
Приятность — характерное свойство прекрасного. Именно в силу этой своей природы и в силу красоты оно возбуждает желание и внушает любовь, истинное же само по себе лишь просвещает. «Omnibus igitur est pulchrum et bonum desirabile et amabile et diligibile» (559 Дионисий Ареопагит. De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 9. По давней традиции, мы продолжаем именовать Ареопагитом того, кого современная критика называет Псевдо-Дионисием.)61*(61* Итак, прекрасное и благое всем желанно и приятно, всеми почитаемо (лат.)).. Мудрость привлекает своей красотой (560 «Amator factus sum pulchritudinis illius»62* (62* Я стал любителем красоты ее (лат.). - Прем 8:2.) (Sap., VIII, 2)). Красота же нравится, прежде всего, собою, даже если потом слабая плоть попадает в капкан. Любовь ведет к экстазу, т. е. увлекает любящего за пределы своего Я; душа испытывает этот экстаз в усеченном виде, когда захвачена красотой искусства, и в полном, когда ее, как росу, вздымает красота Божественная.
Дионисий Ареопагит считает дозволительным (561 De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 10.) говорить о Боге, что Он сам некоторым образом испытывает экстаз любви, ибо переполняющее Его благо изливается на все вещи, сообщая им свое сияние. Его любовь - причина красоты того, что Он любит, тогда как наша - следствие ее.
* * *
То, что древние говорили о прекрасном, надо понимать в самом обобщенном смысле, избегая применять их мысль слишком узко. Понятие цельности, или совершенства, или завершенности, имеет не одно, а тысячу, десять тысяч толкований. Отсутствие головы или руки серьезно нарушит цельность живой женщины и куда меньше — цельность статуи, как бы ни сожалел г-н Равессон о невозможности восстановить Венеру Милосскую. Самый небрежный набросок Леонардо или даже Родена более завершен, чем самое лучшее законченное полотно Бугро63* (63* Адольф Вильям Бугро (1825-1905) - французский художник, сторонник строгого академизма). И если какому-нибудь футуристу вздумается написать даму на портрете с одним глазом или хоть с четвертью глаза, никто не должен оспаривать его право на это, лишь бы в этой четвертушке содержалось все, что необходимо означенной даме в данном случае.
Так же обстоит дело с пропорцией, сходством и гармонией. Они весьма различны для разных объектов и целей. Пропорция, подходящая для взрослого, не годится для ребенка. Фигуры, изображенные по греческим или египетским канонам, пропорциональны в своем роде. Но столь же пропорциональны и фигуры Руо. Цельность и пропорциональность не имеют абсолютного значения (562 Критерии прекрасного в природе определены гораздо лучше, чем в искусстве, поскольку смысл созданий природы и сияние формы, которое может в них светиться, тоже гораздо более определенны, чем смысл и сияние формы в произведениях искусства. Например, в природе существуют некие идеальные пропорции мужского и женского тела (известные или неизвестные нам), потому что естественное предназначение человеческого организма есть нечто постоянное и неизменно определенное. Красота же произведения искусства иная, чем красота изображенного объекта, поэтому живопись и скульптура отнюдь не обязаны определять и воспроизводить эти идеальные пропорции. Искусство языческой древности вменило это себе в обязанность в силу внешнего условия: так как изображало, прежде всего, богов антропоморфной религии.) и рассматриваются исключительно в соответствии с задачей произведения, которая заключается в том, чтобы ввести в материю сияние формы.
Это сияние, составляющее сущность прекрасного, может играть в материи на тысячу ладов (563 «Сияние формы» должно сочетаться с онтологической красотой, тем или иным способом открывающейся нашему разуму, а не с понятийной ясностью. Тут важно устранить малейшую двусмысленность: слова «ясность», «внятность», «свет», которые мы употребляем, описывая роль «формы» в недрах вещей, означают не обязательно нечто ясное и внятное ДЛЯ НАС, но нечто ясное и сияющее В СЕБЕ, внятное В СЕБЕ, хоть для наших глаз оно нередко остается темным, то ли по вине материи, в которую оно погружено, то ли из-за принадлежности формы области умопостигаемого. Чем существеннее и глубже потаенный смысл, тем более он недоступен нам, так что утверждать, вслед за схоластами, что форма - залог внятности вещей, значит утверждать, что она - залог их таинственности. (В самом деле, где нечего познавать, там нет и тайны, она там, где таинственное превышает возможности нашего восприятия.) Определяя прекрасное как сияние формы, мы тем самым определяем его как сияние тайны.
Подменять ясность в себе ясностью для нас - картезианское заблуждение. В искусстве оно порождает академизм и обрекает нас на столь убогую красоту, что она способна возбудить в душе лишь мизерную радость.
Что же касается «разборчивости», то сияние формы может возникнуть как в «темном», так и в «прозрачном» произведении. С этой точки зрения, ни «темнота», ни «прозрачность» не имеют никаких преимуществ. [1927]
Впрочем, всякое по-настоящему новое произведение кажется поначалу темным. Со временем суждение отстаивается. «Говорят, - писал Хопкинс, -что в прежние времена, суда, отправляющиеся в дальнее плавание из лондонского порта, брали с собой запас воды из Темзы. При отплытии эта вода была грязной и дурно пахла, но постепенно грязь оседала, и спустя несколько дней вода становилась самой чистой, вкусной и полезной, какая только есть на свете. Не знаю, так это или нет на самом деле, но мне важен образ. Когда перед нами предстает такое смелое новшество, как "Deutschland"64*(64* «The Wreck of the Deutschland» («Крушение "Германии"») - поэма Дж.М. Хопкинса (1876))., первые наши непосредственные впечатления - не лучшие и не самые верные; они поверхностны и преходящи, - это просто первое, что приходит на ум. Такие мнения банальны и опираются на общие места. Так случилось и с вами; отправляясь в первое плавание, "Deutschland" долго не могла отчалить и вызвала в вас неприязнь, потому что мутила и засоряла разум тиной и нечистотами (как видите, я последовательно выдерживаю образ); это время вы выбрали, чтобы выступить с критикой, еще зловонной и грязной (снова лексику диктует образ), тогда как, дай вы устояться мыслям, они бы очистились и пришлись мне больше по вкусу...» (Джерард Манли Хопкинс. Письмо Р. Бриджесу от 13 мая 1878 г. по поводу поэмы «The wreck of the Deutschland». Пер. Родити и Ландье, Mesure, 15 января 1935 г.).). Это и внятная чувствам прелесть красок или тембра, и внятная разуму четкость орнамента, ритма или равновесия, действия или движения, т. е. отражение в вещах человеческой или божественной мысли(564 Τον θεοειδή νουν έπιλάμποντα65* (Плотин. Эннеады, I, 6, 5).) (65* «<... Созерцаете...> богоподобный сияющий ум» (Плотин. Сочинения, с. 465)).и особенно сквозящее в них глубинное великолепие души, источника жизни и силы — животной или духовной, источника боли и страсти. Есть и более высокий свет — свет божественной благодати, которого не ведали греки.
Стало быть, красота — это не соответствие некоему непреложному, идеальному образу, как полагают те, кто, путая прекрасное и истинное, познание и наслаждение, требуют, чтобы для восприятия прекрасного человек «вглядывался в идеи» и прозревал «под материальной оболочкой» «невидимую суть вещей» (565 См.: Lamennais. De l'Art et du Beau, ch. IL). Св. Фома был равно далек как от этого псевдоплатонизма, так и от сумбурного идеализма Винкельмана и Давида. Он был убежден, что красота там, где форма сияет в подобающе соразмерной материи, и тщательно оговаривал, что красота относительна — не в том смысле, что относителен сам субъект, как трактуют это слово современные философы, а в том, что красота зависит от природы и цели произведения и от внешних условий ее проявления. «Pulchritudo quodammodo dicitur per respectum ad aliquid...» (566 «Pulchritudo, sanitas et hujusmodi dicuntur quodammodo per respectum ad aliquid: quia aliqua contemperatio humorum facit sanitatem in puero, quae non facit in sene; aliqua enim est sanitas leonis, quae est mors homini. Unde sanitas est proportio humorum in comparatione ad talem naturam. Et similiter pulchritudo [corporis] consistit in proportione membrorum et colorum. Et ideo alia est pulchritudo unius, alia alterius»66* (св. Фома. Comment, in Psalm., Ps. XLIV, 2).) (66* Красота, здоровье и тому подобное сказываются некоторым образом по отношению к чему-либо: ибо то смешение влаг, которое составляет здоровье в юноше, не составляет здоровья в старце; и то, что для льва - здоровье, для человека - смерть. Значит, здоровье - это правильное соотношение влаг применительно к такому-то естеству. Точно так же и красота [тела] состоит в правильном соотношении членов и красок. И потому у одного одна красота, у другого - другая (лат.)). «Alia enim est pulchritudo spiritus et alia corporis, atque alia hujus et illius corporis»(67* Ведь красота духа одна, а тела - другая, неодинакова также и красота различных тел (лат.)). (567 Св. Фома. Comment, in lib. de Divin. Nomin., cap. IV, lect. 5 Эжен Делакруа высказал чрезвычайно точные замечания художника на тему «Вариации прекрасного» (статья в «Revue des Deux Mondes», 15 июля 1857; Oeuvres littéraires, I, Études esthétiques. Paris, Crès, 1923, p. 37 sq.). Рассуждая о данном вопросе лучше, чем многие профессиональные философы, он понял, что множество форм прекрасного не наносит никакого ущерба его объективности: «Я не говорю, и никто не рискнет сказать, что красота может изменять свою суть, ибо тогда это была бы не красота, а всего лишь причуда или фантазия, однако характер ее может изменяться; то обличье красоты, которым восхищались в далеком прошлом, ничуть не трогает нас и не нравится нам, так как не отвечает нашим чувствам или, если угодно, нашим предрассудкам. Nunquam in eodem statu permanet68*(68* Никогда не пребывает в одном состоянии (лат.). - Иов 14: 2 (по Вульгате)), - сказал о человеке ветхозаветный Иов». Выраженная иными словами, в этом пассаже заключена мысль об исконно аналогичном характере понятия красоты. (См. «Набросок статьи о прекрасном». - Ibid., p. 141 sq.)) 67*. Как бы прекрасно ни было произведение, оно может понравиться одним людям и не понравиться другим, потому что оно прекрасно лишь в определенных ракурсах, которые одним доступны, другим — нет, т.е. оно «прекрасно в одном месте и не прекрасно в другом».
* * *
Причина этого в том, что прекрасное принадлежит к сфере трансцендентального, т.е. к сфере объектов мысли, которая простирается за пределы категорий и жанров и не поддается классификации, ибо пронизывает все и пребывает везде (568 В работе 1923 г. («L'Esthétique de saint Thomas». - S. Tommaso d'Aquino, publ. délia Fac. di Filos. dell'Univ. del Sacro Cuore. Milano, Vita e Pensiero) о. Муннинк пытается оспорить это положение. Это говорит о чисто материальном толковании формулы «quod visum placet» и схоластического учения о прекрасном. (См. рецензию о. Вебера, «Bulletin thomiste», janvier 1925.) Классический перечень трансценденталий (ens, res, unum, aliquid, verum, bonum69*)(69* Сущее, вещь, единое, нечто, истинное, благое (лат.)) не исчерпывает их все, и прекрасное не упомянуто в нем потому, что оно сводимо к одному из этих понятий (а именно к благому, ибо прекрасное есть то, что предстает разуму в вещах как объект наслаждения посредством интуиции). Св. Фома настаивает на том, что красота и благо (метафизическое) в реальном проявлении суть одно и то же, отличаются же друг от друга лишь в понятийном плане (pulchrum et bonum sunt idem subjecto, sola ratione differunt70*(70* Прекрасное и благое - одно и то же с точки зрения предмета, различаются они только в понятии (лат.))., I, q. 5, a. 4, ad 1). Так происходит и с другими трансцендентальными сущностями, которые едины в вещах и различны в понятиях. Поэтому quicumque appétit bonum, appétit ex hoc ipso pulchrum71* (de Verit., q. 22, a. 1, ad 12). (71* Всякий, кто стремится к благу, тем самым стремится к прекрасному (лат.)). Если верно, что pulchrum est idem bono, sola ratione differens72* (I-II, q. 27, a. 1, ad 3) (72* Прекрасное - то же, что и благое, оно отличается от благого только в понятии (лат.)), то прекрасное, как и благое, непременно должно быть трансцендентальным. Вообще прекрасное есть сияние всех соединенных трансценденталий. Где есть нечто существующее, там есть бытие, форма и мера, а где есть бытие, форма и мера, там есть красота. Красота есть как в чувственных вещах, так и - по преимуществу! - в духовных. Достойное благо обладает духовной красотой, «honestum dicitur secundum quod aliquid habet quamdam excellentiam dignam honore propter spiritualem pulchritudinem»73* (II-II, q. 145, a. 3) (73* Достойным нечто зовется потому, что обладает каким-то превосходством, заслуживающим почтения по причине духовной красоты (лат.)).. Красота в чистом виде присутствует в созерцательной жизни: «Pulchritudo consistit in quadam claritate et débita proportione... In vita contemplativa quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo»74* (ibid., q. 180, a. 2, ad 3). (74* Красота состоит в некой ясности и надлежащей соразмерности... В созерцательной жизни, состоящей в деятельности разума, сама собою, сообразно своей сущности, обретается красота (лат.)) Красота присуща (formaliter eminenter75*) (75* Формально и преимущественно (лат.)) Богу также, как прочие атрибуты: бытие, единство, благость. «Quia tot modus Pulchrum (divinum) est causa omnium, inde est, - учит св. Фома (Comment, in Nom. Divin., с. 4, lect. 5), - quod bonum et pulchrum sunt idem; quia omnia desiderant pulchrum et bonum, sicut causam, omnibus modis; et quia nihil est quod non participet pulchro et bono, cum unumquodque sit pulchrum et bonum secundum propriam formam»76*76* Так как во стольких отношениях Прекрасное (божественное) есть причина всего, выходит, что благое и прекрасное - это одно и то же; потому что все во всех отношениях желает прекрасного и благого, как причины; и потому что нет ничего, что не было бы сопричастно прекрасному и благому, так как всякое сущее является прекрасным и благим по своей форме (лат.). Точно так же красота присуща Слову (Sum. theol., I, q. 39, a. 8).
Не следует забывать, что само свойство дарить радость, «услаждать», входящее в понятие прекрасного, имеет трансцендентальный и аналогичный характер и его нельзя, не искажая, свести к одному лишь чувственному удовольствию или к «усладительному благу», выделяющемуся в ряду других видов блага. («Honesta etiam sunt delectabilia»77*(77* Достойное есть также приятное (лат.)), - замечает св. Фома, «Sum. theol.», I, q. 5, a. 6, obj. 2; и II-II, q. 145, a. 3: «Honestum est naturaliter homini delectabile... Omne utile et honestum, est aliquater delectabile, sed non convertitur»78*(78* Достойное естественно является для человека приятным... Все полезное и достойное есть некоторым образом приятное, но не наоборот (лат.)). И разве добродетель не делает отрадными трудные вещи? Разве нет возвышенного, духовного наслаждения в созерцании? И разве сам Бог не является высшей аналогией всего, что дарит радость? «Intra in gaudium Domini tui»79*.) (79* «Войди в радость господина твоего» (Мф 25: 21)).Поскольку же наслаждение, вызванное прекрасным, также имеет трансцендентальный и аналогичный характер, многообразие видов этого наслаждения не наносит ущерба его объективности. Это многообразие восходит к метафизической аналогии, а не к психологической «относительности» в современном смысле слова. См. прим. 69). Так же как целое, истинное и благое, оно есть само бытие в определенном аспекте, свойство бытия, а не его дополнительная принадлежность; прекрасное добавляет бытию связь с разумом; оно есть бытие в чисто интуитивном восприятии наделенной интеллектом натуры. Таким образом, каждая вещь прекрасна, подобно тому как каждая вещь хороша в каком-то отношении. Поскольку же бытие присутствует всюду и всюду в разных видах, то всюду и в разных видах присутствует и прекрасное. Прекрасное, как бытие и другие трансцендентальные сущности, аналогично, т. е. применимо в разных аспектах, sub diversa ratione, к разным субъектам: каждый вид бытия существует по-своему, хорош по-своему, прекрасен по-своему.
Аналогичные понятия применимы в чистом виде к Богу, в котором обозначаемое ими качество существует как «высочайшая форма», в абсолютном и бесконечном состоянии. Бог — их «высшая аналогия» (569 Аналоги (analoga analogata) аналогичного понятия (analogum analogans) - это различные вещи, в которых оно реализуется и к которым применимо), в вещах же они находятся лишь как единичный и преломленный отблеск божественного лика (570 Лишь в Боге все свойства обретают подлинную формальную сущность; в Нем Истина есть Красота, Добро, Единство, и все они суть Бог. В земных же вещах истина, красота, добро и т. д. суть аспекты бытия, различные по формальной сущности', истинное simpliciter (безусловно), возможно, будет хорошим или прекрасным лишь secundum quid (в некотором отношении); прекрасное simpliciter, возможно, будет хорошим или истинным лишь secundum quid... Вот почему красота, истина, добро (особенно когда речь идет не о метафизическом или трансцендентальном, а о моральном качестве), управляют разными сферами человеческой деятельности, и не следует a priori исключать возможность конфликтов между ними на том основании, что все трансцендентальные сущности неразрывно связаны друг с другом, - этот верный в метафизическом смысле принцип требует правильного понимания.). Таким образом, прекрасное есть одно из божественных имен.
Бог прекрасен. Он прекраснее всех существ, ибо, согласно трактовке Дионисия Ареопагита и св. Фомы (571 De Divinis Nominibus, cap. 4, lect. 5 et 6 из «Комментария» св. Фомы.), Его красота постоянна и неизменна, не прибывает и не убывает; она не такова, как в вещах, которые обладают обособленной красотой, «particulatam pulchritudinem, sicut et particulatam naturam»80*(80* Частной (особенной) красотой, так же как и частной (особенной) природой (лат.)).. Он прекрасен сам по себе и в себе красотой абсолютной.
Он сверхпрекрасен (superpulcher), так как в совершенном единстве и цельности Его природы существует предвечный и превосходнейший источник всякой красоты.
Он — сама красота, так как Он дает красоту всем сотворенным существам, согласно свойствам каждого; так как Он — причина всякого созвучия и всякого сияния. Ведь всякая форма, т. е. всякий свет, есть «излучение, исходящее от света божественного». И любое созвучие, согласие, содружество, любой союз и любая гармония между вещами и существами восходит к божественной красоте, изначальному и несравненному образцу созвучия вообще, тому, что сближает одни вещи с другими, сзывает их все к себе и потому заслуженно носит «название καλός, происходящее от слова "звать"»81*(81* Греческое прилагательное καλός («красивый», «прекрасный») соотнесено здесь с глаголом καλέω в значении «звать», «призывать»). Стало быть, «красота творения есть не что иное, как подобие божественной красоты, частично присутствующей в вещах»; с другой стороны, поскольку форма есть принцип бытия, а созвучность, или гармония, хранит в себе бытие, божественная красота есть причина бытия всего существующего. «Ex divina pulchritudine esse omnium derivatur» (572 Св. Фома. Ibid., lect. 5.) 82*(82* Бытие всего происходит от божественной красоты (лат.))..
В Троице, говорит далее св. Фома (573 Sum. theol., I, q. 39, a. 8.), все атрибуты прекрасного приложимы к Сыну. Действительно, взять ли цельность или совершенство — Он обладает всей полнотой совершейной природы Отца. Взять ли соразмерность, проистекающую из сообразности, — Он есть точнейший образ Отца и как раковой Ему соразмерен. Взять ли, наконец, сияние — Он еcть Слово, свет и великолепие разума, «Слово совершенное, без малейшего изъяна; так сказать, искусство всемогущего Господа» (574 Св. Августин. De Doctr. christ., I, 5.).
Итак, красота принадлежит трансцендентальной, метафизической сфере. Поэтому естественно, что она увлекает душу за пределы сотворенного мира. Проклятый поэт — именно ему современное искусство обязано тем, что вновь осознало теологическое измерение и духовное самовластие красоты, — говорил: «Бессмертный инстинкт прекрасного заставляет нас рассматривать землю и все земное как отголосок неба. Неутолимое стремление ко всему запредельному, которое обнаруживает жизнь, — лучшее доказательство нашего бессмертия. Посредством поэзии и в самой поэзии, посредством музыки и в самой музыке душа провидит дивную прелесть загробного мира; и когда, слушая возвышенного поэта, мы ощущаем на глазах слезы, они выступают не от избытка удовольствия, а скорее от нервического напряжения, от желания изгнанной в несовершенный мир души теперь же и здесь же, на этой земле, овладеть внезапно открывшимся раем» (575 Baudelaire. L'Art romantique. Бодлер цитирует свое предисловие к переводу «Новых необыкновенных историй»; приведенный отрывок - почти дословное воспроизведение сказанного Э. По в статье «The Poetic Principle».