[73] «История физики - не просто накопление экспериментальных открытий и наблюдений, к которым подстраивается их математическое описание, - подчеркивал В. Гейзенберг; - это также и история понятий. Первая предпосылка познания явлений природы - введение подходящих понятий; лишь с помощью верных понятий мы в состоянии по-настоящему знать, чтó мы наблюдаем» (Гейзенберг В. Развитие понятий в истории квантовой механики // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 46).
[74] «Путь, по которому шла средневековая мысль, вел не от чувственного опыта к сверхчувственным причинам явлений, но наоборот от последних к первому, - свидетельствует видный исследователь средневековья Г. Эйкен. - Способом ее рассуждения был в науке о природе, так же как и в философии, дедуктивный, а не индуктивный метод. Она строила чувственный мир из представлений своей религиозной метафизики. Физика была лишь вспомогательной наукой для метафизики. Она была лишь доступным чувствам, наглядным выражением общих положений метафизического учения. Природа была великою книгою картин, иллюстрирующих спасительные истины божественного Откровения. Поэтому предметом познания природы был не чувственный мир сам по себе, но его отношение к великой теме творения, искупления человечества и будущего царства Божия» (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. с нем. В.Н. Линде, вступ. ст. проф. Н.М. Гревса. СПб., 1907. С. 542).
[75] «Теоретический разум в конечном счете сам "воплощается" в предмет и поэтому сам оказывается предметом исследования, - резюмирует анализ логической структуры эксперимента А.В. Ахутин, - Этот двойственный процесс - преобразование предмета в условиях предельной (идеальной) изоляции с целью его теоретического познания и наглядно-предметная реализация понятия с целью его возможного изменения [курсив авт. - К.К.] - это критическое взаимообоснование и взаимоизменение предмета и понятия и составляет логическую суть эксперимента» (Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М.: Наука, 1976. С. 240).
[76] «С точки зрения классической языческой теологии, "математические законы"... можно найти только там, где нет никакой материи», - утверждает А. Кожев, (Кожев А. Христианское происхождение науки // Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С. 420).
[77] Как подмечает А.П. Огурцов, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением» (Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование / АН СССР. Ин-т истории естествознания и техники / Отв. ред. П.П. Гайденко. М.: Наука, 1988. С. 116), а физика - это именно наука о движении.
[78] Напомним, что существительное "при- род а" - φύσις- происходит от глагола φύομαι, φύεσθαι - "рождаться", "произрастать", "возникать"; корень φύ- этимологически восходит к и.-евр. *bhеu-, *bhu- со значением "пробиваться", "прорастать", "развертываться". Таким образом, при- род ное - это органически целе- у - стремленное, само -бытно про -из- растающее (см. напр.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М.: Наука, 1979. С. 65-114; Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский): Введение. Сравнительный словарь (b-Ķ) / Под ред. с вступ. ст. В.А. Дыбо. Изд. 2-е, испр. М.: Едиториал УРСС, 2003. С. 184-185).
[79] «Если, как это утверждали верующие христиане, земное (человеческое) тело может быть "в то же время" телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили учёные греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе», - пишет он (Кожев А. Христианское происхождение науки // Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С. 425).
[80] Напомним, что и отказ от понятия сущности, ставший ключевым моментом возникновения новоевропейской науки, такжебыл связан с богословскими спорами по поводу понимания таинства Евхаристии.
[81] См.: Сапрыкин Д.Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М.: Индрик, 2001. С. 159-167.
[82] Поскольку человек сотворен по образу и подобию Творца, творения рук человеческих также в каком-то смысле естественны, а творения Божии могут быть в чем-то уподоблены механизмам. «Все вещи искусственны, ибо сама Природа есть не что иное, как искусство Бога», - писал в книге «Экспериментальная философия» один из горячих сторонников Лондонского Королевского общества Генри Пауэр (цит. по: Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. С. 101).
[83] См.: Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. С. 31-36; Катасонов В.Н. Форма и формула (античная и картезианская геометрия) // Исторические типы рациональности. М., 1996, т. 2 / Отв. ред. П.П. Гайденко. С. 50-86; Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 88-141; Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 44-87; Косарева Л.М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки // Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 151-164; Розин В.М. Эзотерические предпосылки происхождения науки и философии // Естествознание в гуманитарном контексте. М.: Наука, 1999. С. 42-56; Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000; Визгин В.П. На пути к новому антропо-космическому синтезу // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В.Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 108-143.
[84] Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: «Человек, - говорит он, -... страдает оттого, что не мог быть прославляем во все прошлые времена, а в будущие не может иметь почести от всех народов и от всех животных. Он измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо на представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким... А так как человек познал строй небесных светил, и как они движутся, и в каом направлении, и каковы их размеры, и что они производят, то кто же станет отрицать, что гений человека (если можно так выразиться) почти такой же, как у Самого Творца небесных светил; и что он некоторым образом может создать эти светила, если бы имел орудия и небесный материал... Человек не желает ни высшего ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти. Это состояние только одного Бога. Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, повсюду. Старается даже и существовать всегда, как Бог» (цит. по: Монье Ф. Кватроченто. Пер. К.С. Швареалона СПб., 1904. С. 38). Как далек этот взгляд на человека от библейского: «[Человек] полагает предел тьме и тщательно разыскивает камень во мраке и тени смертной. Вырывают рудокопный колодезь в местах, забытых ногою, спускаются вглубь, висят [и] зыблются вдали от людей. Земля, на которой вырастает хлеб, внутри изрыта как бы огнем.... На гранит налагает он руку свою, с корнем опрокидывает горы; в скалах просекает каналы, и все драгоценное видит глаз его; останавливает течение потоков и сокровенное выносит на свет. Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых» (Иов 28, 3-5; 9-13).
[85] Бэкон Ф. Новая Атлантида // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. I / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Л. Субботина. М.: Мысль, 1972. С. 514. Примечательно, члены ордена воспевают «особые гимны и ежедневные литургии для восхваления Господа и благодарения за чудесные Его творения, и особые молитвы о содействии... трудам и обращении их на цели благие и благочестивые» (С. 523), а отличительным знаком «отцов Соломонова дома» являются епископский жезл и пастушеский посох, сделанные из бальзамового дерева и из кедра (С. 513).
[86] Сапрыкин Д.Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки. // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н.Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 68.
[87] Точно также, как пафос Реформации - в непосредственном обращении к Писанию.
[88] Бэкон утверждал, что «для того, чтобы мы не впали в заблуждение, Он < Бог > дал нам две Книги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля Божия, а затем - Книгу Природы, раскрывающую Его могущество. Из этих двух Книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого чётко запечатлены на камне Его творений» (Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. I / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Л. Субботина, пер. Н.А. Фёдорова. М.: Мысль, 1971. С. 128). См. также: Копейкин К., прот. Книга природы в восточно- и западнохристианской традиции // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В.Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 208-227).
[89] Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. С. 31.
[90] Характерно, что «научное знание разыскивается не само по себе, но как путь к достижению высшей царственной власти человека над природой, власти, которая истолковывается через ведущую категорию "суверенитета". Речь при этом идет о той самой власти, которой Адам первоначально владел в Раю. Наука является средством построения "Царства человека", как называл это английский мыслитель. Это "царство" причем является настоящим царством. Более того, оно является в новоевропейском смысле абсолютной монархией, предполагающей верховенство получившего власть от Бога государя. Поэтому наука и связывается у Бэкона с личностями монархов (например, библейского царя Соломона и английского короля Якова I)» (Сапрыкин Д.Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки. // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н.Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 54).
[91] Визгин В.П. Границы новоевропейской науки: модерн / постмодерн // Границы науки / Отв. Ред. Л.А. Маркова. М.: ИФ РАН, 2000. С. 196. В эпоху формирования новоевропейской науки «наиболее интенсивного выражения... установка на универсализм науки занимает, вероятно, у Лейбница. Ведь в трудах Лейбница особое место занимают три темы: 1) открытие "универсальной характеристики", 2) создание "универсального языка" и 3) объединение человечества, в частности, объединение Церквей.... в отношении всех трёх своих универсалистских проектов Лейбниц скорее оформлял и развивал довольно долгую философскую традицию. Ведь те или иные элементы сознательного стремления к унификации науки, преодолению научных разделений, подобных разделениям религиозных сект, можно заметить у большого числа наиболее крупных мыслителей того времени» (Сапрыкин Д. Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 66-67). Ср. также рассуждения Б.Ф. Поршнева о суггестивной силе математического знания (Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии) / Научн. ред. О.Т. Вите. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Алетейя, 2007. С. 477).
[92] Настоящим «скандалом в философии», по выражению Канта, стало то, что, тысячелетние усилия философов, как подчёркивал Ясперс, так и не привели к выработке сколь-нибудь универсальной системы общезначимых положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами. Ещё в 1929 году Гуссерль писал: «Раздробленность современной философии и её бесплодные усилия собраться заставляют нас задуматься. С середины прошлого столетия упадок западной философии по сравнению с предшествующими временами неоспорим. В постановке цели, в проблематике и методе это единство утрачено. Когда с началом Нового времени религиозная вера стала все более вырождаться в безжизненную условность, интеллектуальное человечество укрепилось в новой великой вере - вере в автономную философию и науку. Научные усмотрения должны были освещать и вести за собой всю человеческую культуру, придавая ей тем самым новую автономную форму. Между тем, однако, и эта вера утратила свою подлинность и свежесть. И не без причин. Вместо единой живой философии мы имеем выходящий из берегов, но почти бессвязный поток философской литературы.... Хотя у нас проводятся еще философские конгрессы, на них, к сожалению, собираются философы, но не философии. Им недостаёт единого духовного пространства, в котором они могли бы сосуществовать, воздействовать друг на друга» (Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Склянева, вступ. ст. Я.А. Слинина. СПб.: Наука: Ювента, 1998. С. 54-55).
[93] Даже после Воплощения Сына Божьего, в Котором, по утверждению апостола Павла, «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), и возникновения христианства, ставшего, по выражению А. Ф. Лосева, «абсолютной религией», другие религиозные течения не только не умерли, но и возникла новая мировая религия - ислам, а позднее религиозные верования стали всё сильнее тесниться атеистическими убеждениями. Эта ситуация с полным основанием может быть названа «скандалом в теологии»; да, собственно, и само христианство - религия распятого Бога - является, по слову ап. Павла, скандалом: «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн (σκάνδαλον), а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1, 23).
[94] Романовская Т.Б. Наука XIX-XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). М.: Радикс, 1995. С. 10. Характерно, что «современная научная организация ранжируется именно по квазииерархическому принципу (она представляет собой секуляризованный аналог священнической иерархии). Наиболее резко это проступает в процедуре присвоения ученых степеней: доктора наук (занимающие между прочим кафедры) поставляют низшие степени и других докторов, так же как епископы поставляют друг друга и священников (это, конечно, не случайно, поскольку система научных степеней сформировалась в сугубо церковном средневековом университете)» (Сапрыкин Д.Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М.: Индрик, 2001. С. 32-33).
[95] Показательно, что нобелевская конференция 1989 года, собравшаяся под примечательным названием "Конец науки", выступила со следующим заявлением: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась» (цит. по: Пригожин И., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант: К решению парадокса времени. М.: Прогресс, 1994. С. 248). См. также: Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки / Пер. с англ. М. Жуковой. СПб.: Амфора, 2001.
[96] Оборотной стороной могущества научного метода оказывается то, что «необходимость в Боге отпадает, когда, будучи неспособным постичь формы, с помощью которых Он создал мир, мы воссоздаем мир математически, - отмечает Майкл Суини. - Благодаря искусственной реконструкции мир становится познаваемым, а Бог вместе с божественными идеями перестают быть необходимыми как принципы объяснения» (Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1: Средневековая христианская философия Запада. Пер. А.К. Лявданского. М., 2001. С. 290-291).
[97] Характерно, что профессор мюнхенского университета Филипп Жоли пытался отсоветовать заниматься физикой Максу Планку, совершившему, пожалуй, самую серьезную революцию в истории естествознания. Планк колебался в выборе профессии между античной филологией, музыкой и физикой, Жоли же полагал, что физика близка к своему завершению и не сулит новых интересных открытий.
[98] Выдающийся физик XIX века О.Д. Хвольсон, оценивая открывающиеся перспективы новой физики, на рубеже столетий писал: «Если основы этого учения утвердятся в науке и когда-либо сделаются достоянием всех образованных людей, то это составит такой глубочайший переворот во всех наших основных представлениях, какого еще не было в истории человечества. Он далеко оставит за собою тот переворот, который был вызван переходом от геоцентрической картины мира к картине гелиоцентрической» (Хвольсон О.Д. Курс физики: В 5 т. Т. 1. Изд. 5-е. Берлин: Р.С.Ф.С.Р. Государственное издательство, 1923. С. 10). См. также: Гринштейн Дж., Зайонц А. Квантовый вызов. Современные исследования оснований квантовой механики. / Пер. с англ. Долгопрудный: Издательский дом «Интеллект», 2008.
[99] Среди тех «частностей» мироустройства, которые к началу ХХ столетия все еще оставались сокрытыми, было два, как тогда казалось, маленьких «тёмных пятнышка». Прежде всего, оставалось непонятным, что же является носителем света. Кроме того, оставался непрояснённым до конца вопрос о том, каким образом достигается равновесие между светом и веществом. В лекции «Тучи девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», прочитанной на рубеже столетий патриархом физики XIX века лордом Кельвином, он сказал: «Красота и ясность динамической теории, согласно которой теплота и свет являются формами движения, в настоящее время омрачены двумя тучами. Первая из них... (это) вопрос: как может Земля двигаться сквозь упругую среду, какой по существу является светоносный эфир? Вторая - это доктрина Максвелла-Больцмана о равнораспределении энергии» (цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики / Пер. с англ. Под ред. Л.И. Пономарёва. М.: Наука. Гл. ред. физ.-мат. литературы, 1985. С. 26). Сейчас, в начале ХХI века, мы уже знаем, что именно за этими двумя «тучами» как раз и скрывалось самое удивительное, - то, из чего впоследствии родились, соответственно, теория относительности и квантовая механика. Как отмечают Л. Эллиот и У. Уилкокс, «ничто в природе не было так неуловимо, ни один свой секрет природа не охраняла так тщательно, как секрет о том, что же представляет свет в действительности. На этом основании свет часто называли самым тёмным пятном в физике» (Эллиот Л., Уилкокс У. Физика / Пер. с англ. Под ред. проф. А.И. Китайгородского. 2-е изд. М.: Наука, 1967. С. 591).
[100] См.: Шишков А.М. Вопрос о соединении души с телом в позднеантичной и средневековой мысли // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Учение Церкви о человеке». Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М.: Синодальная Богословская Комиссия, 2002. С. 203 - 210. Это позволило впоследствии В. Гейзенбергу заметить, что «в естествознании Нового времени живет христианская модификация платонической "мистики света", которая отыскивает в первообразах единую основу духа и материи и предоставляет место для разнообразных степеней и видов понимания вплоть до познания истины спасения» (Гейзенберг В. Философские взгляды Вольфганга Паули // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 216). Сам он всегда «противился тому, чтобы считать физическое значение слова "свет" единственным собственным значением, а все остальные объявлять переносными. Я был бы склонен поэтому думать, - говорил Гейзенберг, - что это ощущение нефизического света как-то способствовало изобретению венца вокруг головы святых» (Гейзенберг В. Часть и целое // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 408).
[101] Уравнения Максвелла, как считалось, предполагали существование особой субстанции - эфира, заполняющего все пространство Вселенной, в котором и происходит распространение света. Однако, этот эфир, должен был обладать невероятными, чуть ли не мистическими свойствами. С одной стороны, эфир должен быть необычайно упругим, поскольку известно, что свет распространяется с громадной скоростью. С другой стороны, этот чрезвычайно упругий, заполняющий все пространство эфир не должен оказывать никакого сопротивления движущимся сквозь него телам. Поистине, свойства его просто невероятны, мета- физичны (см.: Уиттекер Э. История теории эфира и электричества. Пер. Н. А. Зубченко. Ижевск, 2001). Пытаясь объяснить, почему не удается обнаружить никакого сопротивления эфира движущимся телам, Эйнштейн предложил вовсе отказаться от гипотезы светоносного эфира, ограничившись всего двумя постулатами: предположением о том, что, во-первых, у нас нет способа, позволяющего в принципе определить, движется ли наша система отсчета равномерно и прямолинейно или она покоится, и во-вторых, что все сигналы о том или ином положении дел передаются из одной системы отсчета в другую при помощи света, скорость которого не зависит от скорости движения систем отсчета. Придав этим элементарным физическим аксиомам строгую математическую форму, Эйнштейн вывел из них метрику пространства-времени, точнее говоря, математическую структуру причинно-следственных связей. «Глубокая сущность теории относительности, - настаивает академик А.Д. Александров, - состоит... в том, что она устанавливает единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира». Он подчеркивает, что «этому положению можно придать форму точного определения пространства-времени: пространство-время есть множество всех событий в мире, отвлеченное от всех его свойств, кроме тех, которые определяются общей структурой отношений воздействия одних событий на другие» (Александров А.Д. Теория относительности как теория абсолютного пространства-времени // Философские вопросы современной физики / Под ред. И.В. Кузнецова и М.Э. Омельяновского. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 172-173; см. также: Гуц А.К. Семинар «Хроногеометрия» Новосибирского университета и исследования по основам теории относительности // Академик Александр Данилович Александров. Воспоминания. Публикации. Материалы / Отв. ред. Г.М. Идлис, акад. О.А. Ладыженская. Сост. Г.М. Идлис. М., Наука, 2002. С. 106-119; Пименов Р.И. Основы теории темпорального универсума / Под ред. А.В. Журба. Вступ. ст. Н.А. Громова. Изд. 2-е, стереотипное. М.: ЛЕНАНД, 2006).
[102] Так, Гроссетест полагал, что свет есть то, посредством чего тело обнаруживается именно как тело. Действительно, все получаемые нами от внешнего мира чувственные впечатления - осязательные, обонятельные, слуховые, вкусовые и, разумеется, зрительные - имеют электромагнитную, - т. е. световую, - природу. По мысли Гроссетеста, светесть единство материи и формы, - то, причастность чему и дает возможность телу быть телом, т. е. иметь протяженность. Поскольку ни материя, ни форма, из которых состоят тела, сами по себе никакой протяженностью не обладают, то именно свет и является такой телесностью, утверждает Гроссетест, - «ведь.... телесность... есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям... свет есть то, чему таковая деятельность, то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе» (Гроссетест Р. О свете, или О начале форм / Пер. и комм. А.М. Шишкова // Знание и традиция в истории мировой философии: Сборник статей. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001. С. 173).
[103] Любопытно, что вывод о «пограничной» природе света, со единяющего и раз деляющего видимый и невидимый миры, делает устами одного из своих героев К.С. Льюис: «Самое быстрое из того, что достигает наших чувств - это свет. На самом деле, мы видим не свет, а более медленные тела, которые он освещает. Свет находится на границе, сразу за ним начинается область, в которой тела слишком быстры для нас. Тело эльдила [ духа, ангела, - К.К.] - это быстрое, как свет, движение. Можно сказать, что тело у него состоит из света [ср.: «Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими - огонь пылающий» (Пс. 103, 4)]; но для самого эльдила свет - нечто совсем другое, более быстрое движение, которого мы вообще не замечаем. А наш "свет" для него - как для нас вода, он может его видеть, трогать, купаться в нем. Более того, наш "свет" кажется ему темным, если его не освещают более быстрые тела. А те вещи, которые мы называем твердыми - плоть, почва, - для него менее плотные, чем наш "свет", почти невидимые, примерно как для нас легкие облака. Мы думаем, что эльдил - прозрачное, полуреальное тело, которое проходит сквозь стены и скалы, а ему кажется, что сам он твердый и плотный, а скалы - как облака. А то, что он считает светом, наполняющим небеса, светом, от которого он ныряет в солнечные лучи, чтобы освежиться, то для нас черная пропасть ночного неба. Все это простые вещи... только они лежат за пределами наших чувств» (Льюис К.С. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 3. М.: Виноград, 1999. С. 106).
[104] Так же, как и в мифологической модели мира: «архаичное понимание пространства (или пространства-времени), заключается в том, что оно не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими» (Топоров В.Н. Пространство и текст // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теория и некоторые частные её приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 60).
[105] Эволюция - от лат. evolutio - развёртывание (свитка), раскрывание (книги) - подразумевает развитие уже существующей в компактной форме структуры. Временная эволюция человека и мира по мысли прп. Максима Исповедника состоит в том, что «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы всего происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор ещё осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 30). Эволюция, таким образом, по прп. Максиму, есть процесс изъ явления логоса твари, процесс о- логос нения мира.
[106] Любопытно, что модель расширяющейся вселенной чрезвычайно напоминает представления о творении мира Роберта Гроссетеста. По его мнению в начале времен Бог творит световой зародыш мира, своего рода первоатом, в котором слиты воедино (перво)материя и (перво)форма, - нечто подобное сингулярному первоатому отца современной эволюционной космологии аббата Жоржа Леметра. В этом первоатоме как бы потенциально уже заключен весь мир. Распространяясь из первоточки во все стороны свет порождает, фактически, и само физическое пространство, подобно тому, как согласно современным космологическим представлениям расширение Вселенной в результате "Большого Взрыва" есть расширение самого пространства (Шишков А.М. Световая космогония в трактате Роберта Гроссетеста (1175-1253) «О свете или о начале форм» // Универсум платоновской мысли: космос, мастер, судьба (Космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы.VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1998. С. 99-104).
[107] Кирьянов Д., свящ. Метафизические предпосылки моделей квантовой космологии // https://www.bogoslov.ru/text/253690.html
[108] См. напр.: Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология. Теория и наблюдение. М.: Мир, 1978. С. 369-380; Павленко А.Н. Современная космология: Основания эпистемологического поворота. М.: Интрада, 1997.
[109] Примечательно, что рядом исследователей усматривается поразительная аналогия между современными представлениями о происхождении вселенной и развитием человеческого организма (см. напр.: Павленко А.Н. Вселенная из «ничего» или вселенная из «небытия»: постановка проблемы // Замысел Бога в теориях космологии / Отв. ред. А.Н. Павленко. СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2004. С. 125). Такое подобие космогенеза и антропогенеза не случайно. По всей вероятности, удивительный параллелизм между тео ретическими космологическими моделями, возникающими в общей теорией относительности, и тео логическими (а также мифо логическими) моделями творения обусловлен наличием их общего глубинного архетипического про образа. Как предположил крупнейший голландский индолог Ф.Б.Я. Кёйпер, центральный космогонический сюжет арийской космологии представляет собою своего рода мифологическое (мифологическое в исходном смысле слова - спонтанный сказ, воссоединяющий сознание с бессознательным; см.: Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: AirLand, 1994. С. 307)) отражение пренатального (т.е. предшествующего рождению) «воспоминания» человека о своем собственном зачатии. Работая на стыке мифологии, структурной антропологии, изучения бессознательного и, собственно, индологии, Кёйпер исследовал мифологическое повествование о творении мира - повествование чрезвычайно важное, ибо миф о творении мира был не просто мифом, повествующем о прошлом, но сакральным прообразом непрестанного обновления мироздания. Этот миф вновь и вновь воспроизводился в поворотные моменты жизни, когда предполагалось повторение изначального процесса. По Кёйперу, космогонический миф представляет собою макрокосмическую проекцию эмбриогонии, он дает человеку возможность через макрокосмическую проекцию вновь пережить свое пренатальное состояние для достижения реинтеграции. Кёйпер выделил два уровня мифологического повествования. На первой стадии, трактуемой как возникновение земли в изначальных водах, воспринимаемых как нечто данное, дрейфует в поисках опоры, где бы можно было закрепиться, мировое яйцо - «золотой зародыш» или «зародыш вод», соответствующий неоплодотворенной яйцеклетке. На второй стадии бог Индра (корень др.-инд. Índra, вероятно, обозначал силу, плодородие; ему родственно слав. jẹdrъ «ядрёный», «обладающий силой особого свойства») пробивает ваджрой (др.-инд. vájdra - палица грома, оружие Индры) этот изначальный зародыш, закрепляя его на твердой основе и выпуская из него жизненные силы, что, по Кёйперу, соответствует моменту оплодотворения. И характерно, что параллелизм между эмбриогонией и космогонией на ведийском материале находит подтверждение и в других традициях, в том числе и в библейской. Так, «сириец Яков из Эдессы описывал изначальные воды и землю до космогонии: "В Библии говорится: "Земля же была безвидна" - из-за Техома ("Первозданного Океана"), который был неподвижен и окружал ее с шести сторон, подобно тому как зародыш окружен оболочкой в утробе матери", В одном еврейском источнике начало мира сходным образом, сравнивается с зародышем: "Бог создал мир, как зародыша. Подобно тому, как зародыш является продолжением пупа, так и Бог начал создавать вселенную с ее пупа, и оттуда она распространилась в разные стороны"» (Кёйпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии / Пер. с англ. Предисл. Т.Я. Елизаренековой. М.: Наука, 1986. С. 125-126).