ПРИРОДА ФЕНОМЕНА ЧУВСТВЕННОГО 9 глава

В самом деле, вспомним гамлетовское:

Быть или не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль

Смиряться с ударами судьбы

Иль надо оказать сопротивленье

И в смертной схватке с целым миром бед

Покончить с ними? Умереть. Забыться.

Прозаически выражаясь, «быть» в данном случае — значит принять то состояние, которое по самому идеалу или по объективной необходимости уже достойно отри­цания или равнодушия. Но тогда отрицанию здесь под­лежит сам идеал или само сознание необходимого, что означало бы для личности полное разрушение ее духов­ного мира и всех человеческих устремлений. Если же, напротив, принять идеал как должное и внутренне не­обходимое, то действительность такого идеала, как, впрочем, и всякого подлинного стремления, будет про­веряться только тем, насколько он осуществим.

— 8-1197

В данной же трагической коллизии — а она, по сло­вам К. Маркса, как раз и обнаруживается противоречи­ем между исторически необходимым требованием и прак­тической невозможностью его осуществления — идеал остается нереализуемым, а потому практически и недей­ствительным. Но тогда остается только один выход — «не быть», и этим актом безразличия (смерти) утвер­дить все то поистине великое и небезразличное, которое остается по ту сторону смерти и во имя которого чело­век отдает себя целиком и без остатка. Оказывается, вот какой может быть цена этого не -безразличного — эсте­тического! Степень заинтересованности в нем настолько велика, что даже смерть становится последним средст­вом утверждения его. Но сама ли по себе смерть яв­ляется таким средством, чтобы, ответив на вопрос поло­жительно, можно было принять экзистенциалистский вывод: «истинное бытие есть смерть»?

Сама по себе смерть — это уже простая развязка противоречий бытия, их своеобразно покоящаяся раз­рушенность. Действительная утверждаемость жизни есть точка зрения живущего, а не умершего. В равной мере и выраженное безразличие к жизни — еще позиция самой жизни, а не смерти, которая в свершившейся форме (а не в ее оценке со стороны) уже ничего не оз­начает: ни цель, ни средство, ни ужас, ни наслаждение. Так, правильно писал В. А. Жуковский:

То сказано глупцом и признано глупцами,

Что будет смерть для нас творить ужасный свет!

Пока на свете мы, она еще не с нами;

Когда ж пришла она, то нас на свете нет!

Но если состояние безразличия есть еще позиция самой жизни, то эта же позиция, коль скоро она рож­дается в таких муках, не может не выделить в нашем понятии и другое, прямо противоположное, состояние, которое характеризовало бы всю силу человеческого интереса к миру. В самом деле, с одной стороны, это такая позиция, в которой жизнь человека уже затухает, умирает по своей цели, по человеческому смыслу ее дальнейшего осуществления. Самим движением к безы­сходности она исчерпывает этот смысл, а тем самым и обнаруживает всю свою бесцельность, безразличность. В данном случае физическая смерть — только прозаи-

ческий финал такого безразличия, а не его подлинная сущность.

Но, с другой стороны, это есть движение жизни не только к безысходности и безразличию. Именно это угасание в жизни человеческого смысла ее дальнейшего осуществления обнажает высшую степень значимости и жизненности этого смысла для человека. Ведь то, ради чего он отдает жизнь сполна и чему обязано это его без­различие к себе и к окружающему, есть, опять-таки, не смерть как таковая и даже не идеал как простое же­лание должного, а осознанная, пережитая и выстрадан­ная необходимость в таком осуществлении всех состоя­ний жизни, которое, по крайней мере здесь же, в одном из них, в самом этом страдании и переживании уже движется своей законченной цельностью. Но это такое состояние, которое аккумулирует в себе весь человече­ский потенциал жизни, все ее должное, значимое и не­обходимое. Не рассудочно, не просто в представлении и оценке со стороны, а собственным движением и непо­средственностью выражения оно демонстрирует такую меру небезразличности момента жизни, какой ее хвати­ло бы для измерения ценности всей жизни человека и человечества.

В этой наглядной выраженности того, каким долж­но быть всякое отношение человека по своей небезраз­личности, такое состояние фактически обнажает весь смысл закона восприимчивости человека к любому из проявлений своей жизни.

За безразличным скрыто страшное состояние чело­века. Вероятно, в проявлении такого состояния содер­жится выражение собственно социальной смерти. Жить и быть безразличным к жизни нельзя без того, чтобы не умереть заживо (не обязательно физически), не пре­вратиться в живой труп, лишенный подлинно человече­ских побуждений и устремлений.

Именно поэтому безразличное — это не просто пло­хое, отвратительное, безобразное. Оно есть своеобраз­ное завершение их по отрицательности, по объективной невоспринимаемости человеком. Если, к примеру, безоб­разное указывает буквально на отсутствие «образа», т. е. цели, человеческого смысла деятельности с пред­метом (без-образное!), если объективно оно не лишено еще выражения другой необходимости деятельности

8* 115

 

человека, то безразличное указывает уже на безобраз­ность и самого «образа», на бессмысленность и всяких целей человека. Тем самым безразличное есть в полном смысле слова бесчувственное как таковое. Но не в том понимании, что оценочно его нельзя ощутить, воспри­нять и т. д., а в том, что оно исключает человеческую форму восприимчивости человека, следовательно, чело­веческую форму обнаружения всего чувственного как такового.

С одной стороны, вся степень отрицательности без­различного есть степень всей положительности его противоположности — эстетического. По-видимому, то и другое составляют две стороны одного и того же про­цесса, и это следует понять в сугубо теоретическом, ди­алектическом смысле слов. Безразличное «переходит» в эстетическое, но не в том понимании, что упомянутая уже социальная смерть человека способна породить подлинно человеческое выражение жизни. Напротив, данный «переход» обозначает только то, что безразлич­ное есть некоторая случайность (исключение, трагизм) в необходимости общественного утверждения жизни и что как таковое оно должно быть «снято», перейти в свою противоположность, т. е. устранено по собствен­ным законам этой же необходимости.

С другой стороны, определенная социальная невоз­можность такого устранения — это своеобразное исклю­чение из указанной необходимости — обусловливает и обратный «переход»: эстетического — в безразличное. Но «переход» только в том понимании, в каком все чувственное как таковое уже в силу самого смысла ут­верждаемости человеческого бытия должно (не может не) выделиться своей абсолютной несовместимостью со всем объективно невоспринимаемым и неприемлемым для человека. Мы говорим «должно выделиться», ибо, во-первых, речь идет, по сути, об одном и том же «пере­ходе»; во-вторых — и это главное,— сам механизм та­кого «перехода» положен не в произвольной мысли или оценке человека, а во все той же необходимости осу­ществления жизни, какой она предстает в самой тенден­ции развития общественного бытия в целом.

Однако здесь затронут случай крайнего выражения заинтересованности и незаинтересованности человека. Вероятно, такой случай характерен исключительно для

трагической ситуации, хотя для нас он важен не как случай. Каким бы нетипическим и недостойным для подражания он ни казался — а, по-видимому, было бы странным усматривать в трагизме что-то данное по идеа­лу,— сам факт порождения его человеческой историей может послужить своеобразным уроком для осознания того, что представляют собой полярные и по-абсолют­ному несовместимые ценности человека, к тому же та­кие ценности, которые уже доведены до определенной категорической дилеммы их приятия или неприятия че­ловеком, до завершения в его чувствах. С одной сторо­ны — предельное напряжение всех жизненных сил и всей устремленности человека, с другой — упадок этих сил вплоть до саморазрушения личности — вот своеоб­разная «вилка» непосредственно-чувственного выраже­ния этих ценностей, вне которой уже невозможен ни ме­нее, ни более выраженный интерес человека.

Вероятно, в границах такой «вилки» и положена вся мера восприимчивости (или невосприимчивости) челове­ка, по которой может определяться вся чувственная ак­тивность человека, степень непосредственности его от­ношения ко всем чувственным явлениям. Но это вовсе не та мера, которую можно было бы назвать здесь идеа­лом, т. е. еще только представлением, теоретической нормой долженствующего, без собственно переживания и утверждения этого должного в наличных формах чело­веческой непосредственности. Здесь обнажается как раз та мера, в которой переживание, утверждение, чувство­вание и положено в значении нормы отношения челове­ка как к себе, так и к окружающему.

Однако все это может быть понятно лишь с доста­точным осознанием того, что чувственный акт человека есть прежде всего сложный социальный акт, что его проявление связано не только с наличием определенной способности человека к выражению суждения вкуса или оценки, но и с наличием общественной свободы деятель­ности. Ибо, в сущности, явление чувственного примеча­тельно не только тем, что оно есть предмет деятельнос­ти — ощущения, восприятия, созерцания и т. д.; в еще большей мере оно есть предмет осознанно необходи­мой деятельности, или самодеятельности человека. По­тому вся непосредственная сторона этой последней дол­жна войти в полное определение чувственного феномена.

ГЛАВА III

ПРИРОДА ФЕНОМЕНА ЧУВСТВЕННОГО

СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ ЧУВСТВЕННОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

К числу недостатков старой материалистической фило­софии Карл Маркс относил также и то, что чувст­венность человека рассматривалась ею лишь в форме созерцания, а не как «человеческая чувственная дея­тельность, практика, не субъективно» [1, т. 3, 1 ]. Отсю­да, по словам К. Маркса, и произошло, что вся деятель­ная сторона чувственности в противоположность мате­риализму развивалась идеализмом, но только абстракт­но, так как идеализм не знает действительной человече­ской практики.

Методологическое значение этого положения К. Марк­са общеизвестно. Задача состоит в том, чтобы с самого начала, без отступлений и мысленных упрощений пред­ставить чувственный акт человека таким, каким он яв­ляется, в его действительной, практической природе. Но его действительность — это, по существу, вся исто­рия социального бытия людей. И если именно в этой истории впервые порождается и развивается человече­ская чувственность, то вполне понятно, что природа ее настолько же сложна, насколько сложна вся общест­венная производственная деятельность людей. «... Исто­рия промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человече­ских сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией » [1, т. 42, 123 ].

Старый материализм исходил из представления о фе­номене чувственного как о раз навсегда данной форме объекта созерцания. Такой подход вытекал из непра­вильного понимания и субъекта, и объекта чувственной деятельности. Подчеркивая предметную сторону чело­века, его материальность как природного существа,

старый материализм всячески старался оттенить ту мысль, что человек есть не порождение абстрактного «духа», а существо вполне реальное, ощущающее, стра­дающее. И в таком подходе ему действительно удава­лось противопоставить идеализму немало веских аргу­ментов в пользу живой, истинно предметной деятель­ности человека.

Эти аргументы были настолько убедительными, нас­колько очевидными выглядели само бытие человека, факт его живого существования, достоверность его мышления и всей предметной деятельности в целом.

Но дело в том, что такую деятельность старый мате­риализм никогда не рассматривал как практическую, исторически сложившуюся. Под субъектом чувственного здесь мыслился не человек как совокупность обществен­ных отношений, а просто индивид с его неизменной спо­собностью ощущать, созерцать, страдать. В сущности под этим подразумевалось просто природное существо с его застывшими способностями и возможностями. Его единственной чертой как субъекта могла быть разве что телесная организация, точнее — его чисто материальная предметность.

Однако о таком понимании человека можно говорить чисто условно, ибо его подлинная сущность положена в его собственно человеческой, производственной деятель­ности. Старый же материализм, не зная этой деятель­ности, вынужден был в дальнейшем сближаться с идеа­лизмом. Как только дело доходило до истории и обще­ственной практики, он сразу же превращал субъект чувственного в простую сумму индивидов, в «человека вообще», а его деятельность — в абстрактную и беспред­метную. Поэтому, как отмечал К. Маркс, за истинно че­ловеческую деятельность этот материализм, как и идеа­лизм, вынужден был принимать лишь абстрактно-теоре­тическую деятельность. Это означало, что в плане самой истории старый материализм уже порывал с тем, что составляло его сильную сторону: с представлением о чувственной деятельности как о действительно живой, предметной, телесной.

Весьма любопытно, что такой разрыв материализма с... материализмом осуществлялся во имя того, чтобы, как отмечал К. Маркс, увидеть природу чувственного объекта, который был бы отличным от мысленного

объекта или объекта, взятого в чисто теоретической фор­ме: «Фейербах хочет иметь дело с чувственными объек­тами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность» [1, т. 3, 1 ]. Фактически здесь материализм приносился в жертву самому материа­лизму.

Парадоксальность этой ситуации усугублялась еще и тем, что там, где старый материализм как-то чувствовал свое сближение с идеализмом и старался возвратиться к предметно-живому выражению чувственности, он вновь упускал из поля зрения ее общественно-практическую природу и, таким образом, вновь становился на путь сближения с идеализмом. «Недовольный абстрактным мышлением, — пишет К. Маркс, — Фейербах апеллиру­ет к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувст­венную деятельность» [1, т. 3, 2 ].

В равной мере таким же абстрактным и неисториче­ским представлялся старому материализму и чувствен­ный объект, за которым подразумевался обыкновенный предмет природы, данный лишь для ощущения и созер­цания. В сущности, это был предмет не столько дейст­вительного человека, сколько бездеятельного существа, во всяком случае существа, лишенного способности к активному изменению или преобразованию мира.

В действительности же чувственный объект есть та же изменяющаяся предметность, деятельность людей, практика. Фейербах «не замечает, — пишет К. Маркс,— что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и об­щественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промыш­ленность и его способ общения и видоизменяло в соот­ветствии с изменившимися потребностями его социаль­ный строй. Даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны ему только благодаря обществен­ному развитию...» [1, т. 3, 42 ].

Прежде всего здесь следует выделить то, что чувст­венный объект есть исторически изменяющаяся предмет-

ность человеческой деятельности и что в этой изменчи­вости он от начала и до конца процессуален *.

Слабая сторона материализма во взгляде на чув­ственную деятельность развивалась идеализмом. Однако последний, по замечанию К. Маркса, не знает этой дея­тельности, ибо не знает действительной, исторической практики человека. В этом отношении примечательна фигура такого значительного представителя идеализма, как Гегель. Противоречие между обществом и конкрет­ным индивидом стояло перед Гегелем как реальный факт. Это наложило свой отпечаток уже на исходное представление Гегелем субъекта и объекта чувственной деятельности. Разорвав последний на два субъекта — общественный и индивидуальный, он вынужден был представить индивидуальное (а в сущности — живое, чувственное) познание как неосознанное, бесцельное и безразличное повторение исторического движения об­щественного субъекта — «духа». Чувственное сознание индивида здесь с самого начала представало как от­чужденное от этого «духа». А это означало, что и сама чувственность такого индивида лишалась оснований быть «одухотворенной», очеловеченной. Ее единственно живым актом был фактически обездушенный акт **.

* Для онтологизма эта мысль остается совершенно непонятной. Для него чувственное есть именно эта от века данная и «всегда рав­ная себе вещь», о которой можно сказать только то, что она ощу­щается, воспринимается или, с другой стороны, что она имеет свой­ства, позволяющие ее воспринимать. Сказать же, что чувственное есть процесс, к тому же не просто природного, но и общественно-исто­рического порядка,— значит сразу же побудить онтологизм к поста­новке вопроса о независимости существования чувственного от са­мих чувств, т. е. о его объективности.

Безусловно, чувственное — объективно. Но объективно не только тем, что дается ощущению и восприятию, а прежде всего тем, что оно само есть практика, исторически изменяющаяся предметность, независимость существования которой доказывается именно этим изменением ее всей деятельностью людей.

** Нельзя сказать, что этим Гегель вульгаризировал чувствен­ность человека или допускал ошибку, отдавая ее в таком виде на рассмотрение психологии и физиологии. В отличие от старых мате­риалистов он гораздо глубже понимал смысл ее исторического раз­вития. Ведь, по Гегелю, и сам «дух» — общественный субъект — формировался только по мере того, как индивидуальное сознание «возвышало» себя к «духу», т. е. обогащало себя всей реальной культурой человечества. Только в таком виде чувственное сознание могло стать предметом рассмотрения эстетики и философии. В про­тивном случае — и Гегель здесь, безусловно, прав - речь может идти

Однако гегелевское «индивидуальное сознание» соз­давало лишь видимость необходимого «возвышения» себя к «духу». Ибо, по сути, оно оставалось не живым существом, а одной из форм развития все того же «ду­ха». Лишь взятое как отчужденное от этого «духа», оно имеет право на какую-то предметность живого сущест­вования. Но тогда это будет просто животное существо, а не действительный субъект чувственного.

С другой стороны, не было никакой необходимости и у самого «духа» снисходить до положения «индивиду­ального сознания», т. е. одухотворять его. «Дух», соз­нание как таковое не имеет своей собственной истории (цели, направленности) развития, отличной от истории развития самого человека и его общественного бытия. Поэтому так называемое гегелевское «само движение духа в индивидуальном сознании» было мнимым, а не действительно необходимым. Под видом преодоления отчуждения гегелевский «дух» лишь персонифициро­вался, оставаясь таким же обескровленным, как и был.

И это не случайно. Гегель не знал и не мог знать, что всякое отчуждение (не просто опредмечивание) да­ется людям не от рождения, а является результатом определенных общественных отношений, основанных на господстве и подчинении. Не мог он знать и того, что только с реальным, практическим (а не в одном созна­нии) устранением господства и подчинения уничтожа­ются всякие формы отчуждения, а вместе с ними — и само обесчеловечивание чувственной деятельности че­ловека.

При всем этом величайшая заслуга Гегеля состояла в том, что он впервые поставил вопрос об этой деятель­ности в исторической плоскости. Не застывшая и созер­цательная, а исторически преходящая и изменяющаяся чувственность стала предметом внимания Гегеля. Он представил ее как ступени «самовыражения духа», при­том таким образом, что собственное движение «духа» определяло и развитие форм чувственности человека.

Идеализм не позволил Гегелю понять, что за такими формами «одухотворения» чувственности скрываются реально изменяющиеся формы практики, способы жиз-

лишь о сугубо физиологических процессах человека, что, естественно, должно быть отнесено к сфере компетенции физиологии.

недеятельности человека, которые вследствие их мил­лиардного повторения закрепились в сознании, плоти, крови человека специфическими формами его мировос­приятия и мироощущения. К сожалению, Гегель мисти­фицировал этот процесс. Даже там, где чувственность проходила ступень «обогащения духом» и, казалось, могла приобрести вполне живое выражение в деятель­ности «индивидуального субъекта», она оказывалась все же актом абстрактно-теоретической деятельности, лишенной, как и прежде, выражения живой предмет­ности и телесности. Дальнейшие метаморфозы такой чувственности не меняли сути дела: она исключала из себя практическую, предметно выраженную форму про­явления.

Фейербах и Гегель наиболее близко подошли к рас­крытию природы человеческих чувственных процессов. Можно сказать, что в классической немецкой филосо­фии старый материализм и идеализм полностью исчер­пали себя в данном вопросе, ибо. современная буржуаз­ная философия ничего нового не смогла предложить для его подлинно научного решения.

Справедливости ради надо отметить, что большинст­во представителей современной буржуазной философии любят говорить о человеке, о проблемах его бытия и смерти, его настоящего и будущего. И хотя, как всегда в таких случаях, они усиленно открещиваются от пози­ций Фейербаха и Гегеля, вещают о преодолении этих по­зиций более «современным взглядом» на вещи, ни один из них не делает и шага вперед по сравнению с Фейер­бахом и Гегелем. Скорее, напротив, отрицанию подда­ется как раз все лучшее, что было представлено во взглядах великих немецких мыслителей.

Кому-кому, а представителям современного экзистен­циализма нельзя отказать в интересе к человеку. И ка­залось, где уж лучше может быть рассмотрен этот чув­ственный субъект, как не в теории, для которой налич­ность бытия и существования человека составляют ос­новной предмет разговора.

Однако это только кажимость. Ибо на деле экзи­стенциалистский интерес к «живому человеку» обора­чивается полным невниманием к действительному, об­щественному человеку. Почти все критики К. Маркса сознательно или бессознательно спекулируют на такой

подмене, силясь доказать, что марксистская позиция нуждается в каком-то «дополнении», что за так назы­ваемым «экономическим детерминизмом» К. Маркс не разглядел «простого смертного», в тогу защитника ко­торого и рядится сейчас буржуазный идеолог.

Здесь не место разбираться в подробностях экзистен­циалистской философии. Отметим лишь главное. Экзи­стенциализму вкупе с подобного рода «школами» в фи­лософии неизвестна другая точка зрения на человека, кроме как эклектически смешанная фейербаховская и гегелевская. Это — точка зрения на «человека как та­кового», на «обыкновенного человека» или — что, в сущности, одно и то же — на абстрактного человека.

Конечно, за абстракцией этого человека скрывается и вполне реальный, существующий человек, но как раз такой, который уже давно изуродован всей буржуазной действительностью и превращен в безропотное сущест­во, неспособное к сопротивлению этой действительности или к какому-то практическому изменению се. Экзистен­циалистский человек — это современный обыватель, полагающий всю свою человечность в состоянии «силь­ных мира сего» и потерявший всякие иллюзии на до­стижение этого состояния. Рисуя безысходность и оди­ночество этого «человека», его духовное и физическое обнищание в мире современной техники и созданных материальных благ, буржуазный идеолог лишь конста­тирует ту истину, которая давно раскрыта до него: бур­жуазный образ жизни неминуемо приводит к деграда­ции человеческой личности, к разложению способности человека к общественному восприятию и утверждению мира.

Но если для марксизма все это заканчивается выво­дом, требующим того, «чтобы революционизировать су­ществующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его» [1, т. 3, 42 ], то буржуазный идеолог не идет дальше этой простой констатации существующего положения и го­лого объективизма. И наибольшее, чего в состоянии достичь здесь добросовестный буржуазный исследова­тель, — это добиться, как и Фейербах, описания дей­ствительности без осознания ее изменения.

Мы говорим «добросовестный исследователь», ибо было бы в высшей степени несправедливо не замечать

истинных целей Фейербаха и современного экзистен­циалиста или позитивиста. «Мы, впрочем, вполне признаем,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— что Фей­ербах, стремясь добиться осознания именно этого фак­та, идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и фило­софом. Но характерно то, что святые Бруно и Макс (здесь вполне могут быть названы современные буржу­азные идеологи. — А. К.) немедленно подставляют фей­ербаховское представление о коммунисте на место дей­ствительного коммуниста, что отчасти делается уже для того, чтобы они и с коммунизмом могли бороться как с «духом от духа», как с философской категорией, как с равным противником...» [1, т. 3, 41 ].

Чувственный акт человека есть результат всей исто­рии обобществления людей и их отношений. Отсечь от него эту общественную его сущность — значит превра­тить его в чисто животный акт, где слова «гуманизм», «человечность», «духовность» могут привлекаться уже только ради теоретических спекуляций. Фактически на­чиная от крочеанской школы в эстетике и кончая наи­моднейшими веяниями экзистенциализма мы уже не найдем попыток разобраться в общественной природе человеческой чувственности. Скорее, все помыслы здесь к тому и сводятся, чтобы выхолостить из нее эту приро­ду, подменить ее чисто физиологическими или психиче­скими побуждениями человека.

Однако вряд ли такие «теоретические вензеля» мыс­ли уже достойны внимания. Здесь позиция буржуазно­го философа так и остается по-слепому объективистской, ибо как в зеркале отражает действительную деграда­цию духовности буржуазного индивида. Внимания за­служивает разве что эта процедура подмены буржуаз­ного индивида действительным человеком. Когда-то буржуазия, стремившаяся к власти, и теоретически, и практически возлагала надежды не на «обыкновенно­го», «простого», «смертного» человека, а на человека, полного жизненной энергии, революционной страсти, веры в будущее. Сейчас же для нее история поверну­лась вспять, и кризис своих собственных отношений и духовных ценностей она вынуждена выдавать за кризис человеческих отношений и человеческого духа вообще.

«История, — писал Б. Кроче, — есть история творе-

ний человеческого духа. Эти духовные творения всегда зарождаются в умах и сердцах гениальных людей... Та­кие новые явления воспринимаются и культивируются в их чистоте избранными людьми, которые образуют различные правящие классы и, поддерживаемые ими, передаются многим, и, в конечном счете, так называемой «черни» [35, 161 ].

Б.Кроче достаточно много прожил, чтобы не уви­деть и зряшно отрицать историю творений «человеческо­го духа», хотя роль «черни» в этой истории отводится им незавидная. Но то, что не мог сказать Кроче, сказал позднее Ж.-П. Сартр: «Мы вышли из ничто, из бессмыс­ленности, и к ничему стремимся мы среди всеобщего хаоса и бессмысленности. Жизнь — постоянная борьба с обусловленностью, заставляющей нас стремиться к свободе, которой нет...» [35, 326 ].

Если гегелевский «дух» еще мог как-то «теплиться» в «индивидуальном сознании», то «дух» буржуазного идеолога уже не имеет своего пристанища, ибо оказы­вается сотканным из... «непосредственных и необъясни­мых реакций, из действий наших жизненных импульсов, из иррационального нашей природы» [44, 24 ]. «Дух,— заключает Ортега-и-Гассет, — есть прежде всего бес­плодная функция, великолепная роскошь организма, нечто весьма излишнее» [43, 353 ]. Крушение этого, с позволения сказать, рабского душка вместе с обыкно­венным буржуазным человечком и представляется те­перь буржуазным идеологом как крушение человеческо­го духа и всех духовных устремлений человека.

Нетрудно заметить, что, идя по пути сведения ду­ховности чувственного акта к «необъяснимым реакциям» и «жизненным импульсам», культивируя неприкрытый физиологизм и антропологизм во взгляде на человека в целом, современная буржуазная философия превраща­ется в карикатуру на фейербаховское понимание чело­века — чувственного субъекта. И наоборот, разрушая предметно выраженную форму всего духовного в чув­ственной деятельности до представления ее в виде «бес­плодной функции организма» и «нечто весьма излиш­него», эта философия становится карикатурой на геге­левское понимание «духа» — общественного субъекта. Весь оптимизм гегелевской истории развития этого «духа» превращается здесь в безудержный пессимизм

конца её буржуазного развития. «... Мы находимся на дне человеческой нищеты духа»,— пишет Завейский [35, 326 ]. «Наш век как целое,— добавляет Ястрембж­ский, — не имеет собственно цели. Средние века воз­носили стрельчатые святыни во имя Бога; рационализм завоевывал мир во имя Разума. Во имя чего же XX век так хвалит развитие своей Техники? Мы еще не знаем этого, мы висим в пустоте, без опоры. Отсюда цинизм, апатия, бессмысленность, модная среди молодежи...» [35, 320 ].

Картина, нарисованная здесь, достаточно правиль­на. Только вряд ли стоило выдавать ее за что-то новое и вопрошать о выходе из сложившихся обстоятельств. К. Маркс, объясняя подобного рода обстоятельства, от­мечал, что «человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет стано­вится для него человеческим предметом, или опредме­ченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным пред­метом, сам он становится для себя общественным су­ществом, а общество становится, для него сущностью в данном предмете» [1, т. 42, 121 ].