Качество есть не что иное, как бытие этого, когда оно рассматривается вне всякого внешнего отношения с миром или с другими «этими». Его часто понимали как простое субъективное определение, и его бытие-качество смешивали тогда с субъективностью психического. Проблема в таком случае, казалось, состоит в том, чтобы объяснить конституцию полюса-объекта, понимаемого как трансцендентное единство качеств. Мы показали, что эта проблема неразрешима. Качество не объективируется, если оно субъективно. Предположим, что мы спроектировали единство полюса-объекта за пределами качеств, каждое из которых лучше всего давалось бы как субъективное следствие действия вещей на нас. Но желтизна лимона не является субъективным способом восприятия лимона, она есть лимон. Неверно также, что х-объект появляется как пустая форма, удерживающая совокупность разрозненных качеств. В действительности лимон представлен полностью посредством своих качеств, и каждое из его качеств полностью объединено с каждым другим. Как раз кислота лимона является желтизной, а желтизна кислотой; едят также и цвет пирожного, а вкус пирожного есть средство, которое открывает его форму и цвет, что мы будем называть пищевой интуицией; и, наоборот, если я погружаю палец в баночку с вареньем, клейкая прохлада этого варенья является открытием его сладкого вкуса для моих пальцев. Текучесть, тепловатость, голубоватый цвет, движение волн воды бассейна даются сразу одно через другое, и именно такое полное взаимопроникновение называется это. Именно это хорошо показали опыты художников и особенно Сезанна; наверно, как это думал Гуссерль, что синтетическая необходимость безоговорочно объединяет цвет и форму; но как раз форма является цветом и светом; если художник меняет какой-то один из этих факторов, другие тоже меняются – не оттого, что они связываются посредством неизвестно какого закона, но потому, что они являются только на основе одного и того же бытия. В этом смысле всякое качество бытия есть все бытие; оно есть присутствие его абсолютной случайности, оно является его нередуцируемостью индифферентности; постижение качества ничего не добавляет к бытию, кроме факта, что бытие существует как это. В этом смысле качество вовсе не внешний аспект бытия, так как бытие, не имеющее ничего «внутри», не может ничего иметь «вне». Чтобы было качество, просто нужно, чтобы существовало бытие для ничто, которое по природе не является бытием. Однако бытие не является качеством в себе, хотя его есть ни больше, ни меньше. Но качество и есть бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося. Оно совсем не вне бытия, оно все бытие, поскольку не может существовать бытия для бытия, но только для того, кто осуществляет его небытие. Отношение Для-себя к качеству является онтологическим. Интуиция качества вовсе не является пассивным созерцанием данного, а ум вовсе не есть В-себе и остается тем, чем он является в этом созерцании, то есть пребывает индифферентным по отношению к созерцаемому это. Но Для-себя заявляет о себе, чем оно не является, посредством качества. Воспринимать красное как цвет этой тетради – значит отражаться самому как внутреннее отрицание этого качества. То есть восприятие качества не является «наполнением» (Erfüllung), как этого хотел Гуссерль, но сообщением из пустоты, как из определенной пустоты этого качества. В этом смысле качество есть присутствие, постоянно пребывающее вне досягаемости. Описания познания оказываются слишком часто пищевыми. Еще много остается дологического в эпистемологической философии, и мы еще не освободились от этой первобытной иллюзии (о которой нам нужно дать отчет далее), следуя которой познавать – значит есть, то есть проглотить познаваемый объект, наполниться им (Erfüllung) и переварить его («ассимиляция»). Мы лучше узнаем первоначальный феномен восприятия, настаивая на факте, что качество находится в связи с нами в отношении абсолютной близости; оно «находится здесь », оно нас преследует, не даваясь и не уклоняясь; но следует добавить, что эта близость предполагает расстояние. Качество есть то, что находится непосредственно вне досягаемости, что, по определению, указывает нам на нас самих как пустоту. Оно является тем, созерцание которого может только усилить нашу жажду бытия, как вид недостижимой пищи усиливает голод у Тантала. Качество есть указание на то, чем мы не являемся, и способ бытия, в котором нам отказано. Восприятие белого является сознанием принципиальной невозможности, чтобы Для-себя существовало как цвет, то есть как то, чем оно является. В этом смысле не только бытие не отличается от своих качеств, но еще всякое восприятие качества является восприятием этого; качество, каким бы оно ни было, раскрывается нам как бытие. Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже перед тем, как я был бы извещен о благоухающем объекте, есть уже бытие-запах, а не субъективное впечатление; свет, который проникает в глаза утром, через закрытые веки, есть уже бытие-свет. Именно это становится очевидным, стоит только подумать, что качество есть. Как бытие, которое есть то, чем оно является, качество прекрасно может явиться субъективности, но оно не может включиться в нить этой субъективности, которая есть то, чем она не является, и которая не есть то, чем она является. Сказать, что качество есть бытие-качество, это вовсе не значит дать ему тайную поддержку, аналогичную субстанции; это значит просто отметить, что его способ бытия радикально отличен от способа бытия «для-себя». Бытие белизны или кислоты, в самом деле, никак не может быть постигнуто в виде эк-статического. Если сейчас спросят, как получается, что «это» имеет «много» качеств, мы ответим, что в действительности, это освобождается как целостность на фоне мира и что оно дается как недифференцированное единство. Как раз для-себя может отрицаться с различных точек зрения напротив этого и раскрывать качество как новое это на фоне вещи. Каждому отрицательному акту, которым свобода Для-себя спонтанно конституирует свое бытие, соответствует полное раскрытие бытия «посредством бокового вида». Этот боковой вид есть не что иное, как отношение вещи к Для-себя, реализованное самим Для-себя. Это есть абсолютное определение отрицательности; ибо недостаточно, чтобы Для-себя посредством первоначального отрицания не было бы бытием, и не было бы этим бытием, нужно еще, чтобы его определение как ничто бытия было полным, чтобы оно реализовалось определенным незаменимым способом небытия этим бытием; и это абсолютное определение, которое есть определение качества как бокового вида этого, принадлежит к свободе Для-себя; оно не есть, оно находится как бы «в бытии»; именно в этом каждый может убедиться, рассматривая, до какой степени раскрытие одного качества вещи возникает всегда как произвольность факта, постигаемого через свободу; я не могу сделать, чтобы эта кожура не была зеленой, но именно я делаю то, чтобы постигнуть ее как зеленое-шероховатое или шероховатость-зеленую. Только здесь отношение форма-фон довольно отлично от отношения этого к миру. Так как вместо того, чтобы форма появлялась на недифференцированном фоне, она полностью пропитана фоном, она его удерживает в себе как свою собственную недифференцированную плотность. Если я постигаю кожуру как зеленую, ее «блеск-шероховатости» раскрывается как внутренний недифференцированный фон и полнота бытия зеленого. Здесь нет никакого абстрагирования в том смысле, в каком абстрагирование разделяет то, что является единым, так как бытие показывается всегда целиком через СВОЁ боковой вид. Но реализация бытия обусловливает абстрагирование, поскольку абстрагирование не есть восприятие качества «повисшего в воздухе», но этого-качества, где недифференцированность внутреннего фона ведет к абсолютному равновесию. Абстрагированное зеленое не теряет своей плотности бытия, иначе оно было бы не чем иным, как субъективным способом для-себя, но блеск, форма, шероховатость и т. д., которые даются посредством него, основываются в ничтожащем равновесии простой массивности. Абстракция является между тем феноменом присутствия по отношению к бытию, поскольку абстрактное бытие сохраняет свою трансцендентность. Но она может реализоваться только как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия, она есть возвышение. Это присутствие бытия может быть реализовано только на уровне возможности и поскольку Для-себя имеет в бытии свои возможности. Абстрактное раскрывается как смысл, который качество имеет в бытии как соприсутствующее по отношению к присутствию будущего для-себя. Таким образом, абстрактное зеленое есть смысл-будущего конкретного этого, поскольку оно открывается мне через свой боковой вид «зеленое-блистающее-шероховатое». Оно есть собственная возможность этого бокового вида, поскольку оно открывается через возможности, которыми являюсь я, то есть поскольку оно является бывшим. Но «это» отсылает нас к инструментальности и временности мира, к чему мы вернемся позже. Сейчас достаточно сказать, что абстрактное преследует конкретное как застывшую возможность в-себе, которую конкретное имеет в бытии. Каким бы ни было наше восприятие, как первоначальный контакт с бытием абстрактное всегда здесь, но в будущем, и именно с моим будущим я его постигаю; оно коррелятивно возможности моего настоящего и конкретного отрицания как возможности не быть больше только этим отрицанием. Абстрактное является смыслом этого, поскольку оно открывается в будущем через мою возможность закрепить в-себе отрицание, которое я имею в бытии. Если нам напомнят классические апории абстракции, мы ответим, что они проистекают из предположения о различных конституциях «этого» и акта абстрагирования. Конечно, если это не включает свои собственные абстрактные части, то нет никакой возможности получить их потом оттуда. Но как раз в конституции этого как этого создается абстракция в качестве раскрытия бокового вида в моем будущем. Для-себя является «производителем абстракции» не потому, что оно могло бы реализовать психологическую операцию абстракции, но потому, что оно появляется как присутствие по отношению к бытию с будущим, то есть по ту сторону бытия. Бытие в себе не является ни конкретным, ни абстрактным, ни настоящим, ни будущим; оно есть то, чем оно является. Однако абстракция не обогащает бытие, она есть только раскрытие ничто бытия по ту сторону его. Но мы утверждаем, что нельзя сформулировать классические возражения, выдвигаемые по отношению к абстракции, не производя их неявно из рассмотрения бытия как этого.
Первоначальное отношение этих между собой не может быть ни взаимодействием, ни причинностью, ни даже появлением на фоне мира. В самом деле, если мы предположим Для-себя присутствующим по отношению к определенному этому, другие эти существуют в то же время «в мире» в недифференцированном виде; они образуют фон, на котором выделяется рассматриваемое это. Для установления какого-либо отношения между одним и другим этим нужно, чтобы второе это раскрылось, появляясь на фоне мира в случае определенного отрицания, которое Для-себя имеет в бытии. Но в то же время необходимо, чтобы каждое это находилось бы на расстоянии от другого, не являясь другим, посредством чисто внешнего отрицания. Таким образом, первоначальное отношение этого к тому есть внешнее отрицание. То появляется как не являющееся этим. И указанное внешнее отрицание раскрывается в Для-себя как трансцендентность, оно находится вне, оно есть в-себе. Как мы должны это понимать?
Появление этого-того может производиться вначале только как целостность. Первичное отношение является здесь единством распадающейся целостности; Для-себя определяется, не являясь полностью «этим-тем» на фоне мира. «Это-то» означает всю мою комнату, поскольку я там присутствую. Это конкретное отрицание не исчезнет во время конкретного полного распадения на это и то. Напротив, оно есть само условие распадения. Но на этом фоне присутствия и посредством него бытие обнаруживает свое внешнее отношение индифферентности; оно раскрывается мне в том, что отрицание, которым я являюсь, оказывается скорее единством-множеством, чем недифференцированной целостностью. Мое отрицающее появление в бытии дробится на независимые отрицания, имеющие связь только от бытия отрицаний, которые я имею в бытии, то есть принимающие свое внутреннее единство от меня, а не от бытия. Я присутствую по отношению к этому столу, к этим стульям, и как таковой, я конституирую себя синтетически в качестве многоцелевого отрицания; но это отрицание чисто внутреннее, поскольку является отрицанием из бытия, пересекается зонами ничто; оно ничтожится посредством отрицания, оно есть распадающееся отрицание. Через эти полосы ничто, которые я имею в бытии как мое собственное ничто отрицания, появляется индифферентность бытия. Но эту индифферентность я должен реализовать посредством этого ничто отрицания, которое я имею в бытии, не потому, что я первоначально присутствую по отношению к «этому», но поскольку я присутствую также и по отношению к «тому». Именно в моем присутствии и через присутствие по отношению к столу я реализую индифферентность стула (который в настоящем я также имею в небытии) как отсутствие трамплина, остановки моего порыва в небытие, разрыва круга. То появляется на стороне «этого» в глубине общего раскрытия как того, чего я не могу ни в коем случае использовать, чтобы определить себя в небытии «этого». Таким образом, расщепление идет от бытия, но существует расщепление и разделение только через присутствие Для-себя по отношению ко всему бытию. Отрицание единства отрицаний, поскольку оно является раскрытием индифферентности бытия и поскольку оно постигает индифферентность «этого» к «тому» и «того» к этому, есть раскрытие первоначального отношения этих как внешнего отрицания. «Это» не есть «то». Внешнее отрицание в единстве распадающейся целостности выражается союзом «и». «Это не есть то» пишется «это и то». Внешнее отрицание имеет двойное свойство бытия-в-себе и бытия чистой идеальности. Оно есть в-себе, так как не принадлежит совсем к Для-себя; как раз через абсолютную внутренность своего отрицания (поскольку в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект) Для-себя открывает индифферентность бытия как внешнее отношение. Впрочем, речь вовсе не идет об отрицании, которое бытие имеет в бытии; оно не принадлежит ни к какому из рассматриваемых этих, оно просто есть; оно есть то, чем оно является. Но в то же время оно ни · в коей мере не есть свойство этого, оно вовсе не выступает как одно из его качеств. Оно является полной независимостью этих как раз потому, что оно ни в том, ни в другом. Так как индифферентность бытия есть ничто, мы не можем ее ни мыслить, ни даже воспринять. Она просто означает, что исчезновение или вариации того не могут ничем коснуться этого; в этом смысле она является только ничто в-себе, разделяющим эти, и это ничто есть единственный способ, которым сознание может реализовать монолитность тождества, характеризующую бытие. Это идеальное ничто в-себе и есть количество. В самом деле, количество имеет чисто внешний характер; оно ни в коей мере не зависит от добавляемых членов и является только утверждением их независимости. Считать – значит производить идеальное различие внутри распадающейся и уже данной целостности. Число, полученное прибавлением, не принадлежит ни к какому из подсчитываемых этих, ни также к распадающейся целостности, поскольку она открывается как целостность. Эти три человека, которые говорят передо мною, постигаются мной вначале как «беседующая группа» не потому, что я их считаю; и факт их счета как троих оставляет совершенно незатронутым конкретное единство их как группы. Быть «группой из трех человек» не есть конкретное свойство группы. Но это также и не есть свойство ее членов. Никто из них не может сказать, что он есть три, ни даже, что он третий, так как качество третьего есть лишь отражение свободы для-себя, которое считает; каждый из них может быть третьим, но никто из них им не является. Отношение количества есть, следовательно, отношение в-себе, но чисто отрицательное внешнее отношение. И именно потому, что оно не принадлежит ни к вещам, ни к целостностям, оно изолируется и выделяется на поверхности мира как отражение ничто в бытии. Будучи чисто внешним отношением между этими, оно само является внешним к ним и, чтобы закончить, внешним к самому себе. Оно является индифферентной неуловимостью бытия, которая может появиться, только если есть бытие, и которая, хотя и принадлежит к бытию, может прийти к нему только из для-себя, поскольку эта индифферентность раскрывается лишь посредством экстериоризации в бесконечное внешнего отношения, которое должно быть внешним бытию и самому себе. Таким образом, пространство и количество есть лишь один и тот же тип отрицания. Посредством одного того, что это и то раскрываются как не имеющие никакого отношения ко мне, пространство и количество приходят в мир, так как и то и другое являются отношениями вещей, никак не соотносящихся, или, если хотите, являются m что отношения, постигаемого как отношение через бытие, которое есп свое собственное отношение. Тем самым можно заметить: то, что ι зывают вместе с Гуссерлем категориями (отношение-единства-множества, целого к частям, более и менее, около, рядом, вследствие, первыз второй и т. д., один, два, три и т. д., в и вне чего-либо и т. д.), явля гея только идеальными распределениями вещей, распределениями, которые оставляют их полностью незатронутыми, не обогащая и не обедняя их ни на йоту, и они указывают только на бесконечное различие способов, которыми свобода для-себя может реализовывать индифферентность бытия.
Мы уже обсуждали проблему первой, чального отношения для-себя к бытию, как если бы для-себя было прс:тым мгновенным сознанием, таким, каким оно может открыться в картезианском cogito. По правде говоря, мы уже встречали ускользание от себя для-себя, поскольку оно есть необходимое условие появления этих и абстракций. Но эк-статический характер для-себя был еще лишь неявным. Если мы должны были поступать таким образом для ясности изложения, то из этого не следует заключать, что бытие раскрывается в бытии, которое сначала было бы присутствием, чтобы конституировать себе потом будущее. Но именно в бытии, которое появляется как будущее в самом себе, раскрывается бытие-в-себе. Это значит, что отрицание, которое для-себя осуществляет в присутствии бытия, имеет эк-статическое измерение будущего; и поскольку я не есть то, чем я являюсь (эк-статическое отношение к моим собственным возможностям), я имею в небытии бытие-в-себе как раскрывающую реализацию этого. Это означает, что я являюсь присутствием по отношению к «этому» в незавершенности распадающейся целостности. Что отсюда следует для раскрытия этого?
Поскольку я всегда по ту сторону того, чем я являюсь, я есть будущее самого себя; «это», по отношению к которому я присутствую, появляется для меня как нечто, что я перевожу к себе. Воспринимаемое первоначально является превосходимым, оно – как проводник круга самости и появляется в границах этой самости. В той степени, в какой я делаю себя отрицанием этого, я бегу от этого отрицания к дополнительному отрицанию, слияние которого с первым должно бы заставить появиться в-себе, которым я являюсь; и это возможное отрицание находится в. союзе с первым; оно не является любым, однако есть именно дополнительное отрицание моего присутствия по отношению к вещи. Но поскольку для-себя конституируется как присутствие, как неполагающее сознание себя оно объявляет о себе вне себя посредством того бытия, которым не является; оно восстанавливает свое бытие вне в форме «отражение-отражающее»; дополнительное отрицание, которым для-себя является в качестве своей собственной возможности, есть, стало быть, отрицание-присутствие, то есть для-себя имеет в бытии и нететическое сознание себя, и тетическое (полагаемое) сознание бытия-по-ту-сторону-бытия. И последнее связано с настоящим этим не любой внешней связью, но связью именно дополнительной, которая находится в точной корреляции с отношением для-себя и его будущего. С самого начала это открывается в отрицании бытия, которое делается небытием этого не через простое присутствие, но, как отрицание, являющееся будущим в самом себе, своей собственной возможностью по ту сторону своего настоящего. И эта возможность, преследующая чистое присутствие как свой недостижимый смысл, чего ей недостает, чтобы быть в-себе, является сначала проекцией настоящего отрицания через включение в действие (d'engagement). В самом деле, всякое отрицание, совсем не имеющее по ту сторону самого себя будущего, как возможности, которая приходит к нему и к которой оно убегает, потеряло бы смысл своего включения в действие и все значение отрицания. То, что отрицает для-себя, отрицает его «с измерением будущего», независимо от того, идет ли речь о внешнем отрицании («это не есть то», «этот стул не является столом») или об отрицании внутреннем, проводимом над самим собой. Сказать, что «это не есть то», значит поставить во внешнее отношение «это» к «тому» и для настоящего и для будущего, или строго «теперь», но тогда отрицание имеет предварительный характер, конституирующий будущее как чистую внешность по отношению к настоящему определению «этого и того». В обоих случаях смысл приходит к отрицанию, исходя из будущего; любое отрицание является эк-статическим. Поскольку для-себя отрицается в будущем, это, отрицание которого оно осуществляет, раскрывается как идущее к себе из будущего. Возможность, которой сознание является нететически как сознание способности не быть этим, раскрывается как потенциальность этого быть тем, чем оно является. Первая потенциальность объекта, как коррелят включения в действие, как онтологическая структура отрицания, и есть постоянство, которое беспрерывно идет к нему из фона будущего. Раскрытие стола как стола требует постоянства от стола, которое приходит к нему из будущего и вовсе не является просто установленным данным, но потенциальностью. Это постоянство, впрочем, не приходит к столу из будущего, расположенного во временной бесконечности; бесконечное время еще не существует, стол не раскрывается как имеющий возможность быть бесконечно столом. Время, о котором здесь идет речь, ни конечно, ни бесконечно, просто потенциальность выявляет измерение будущего.
Но смысл будущего отрицания – быть тем, чего недостает отрицанию для-себя, чтобы стать отрицанием в-себе. В этом смысле отрицание в будущем является уточнением отрицания в настоящем. Именно в будущем раскрывается точный смысл того, что я имею в небытии как коррелят точного отрицания, которое я имею в бытии. Полиморфное отрицание этого, где зеленое образуется из целостности «шероховатость-свет», приобретает свой смысл, только если оно имеет в бытии отрицание из зеленого, то есть из бытия-зеленого, фон которого стремится к равновесию индифферентности; словом, отсутствующий-смысл моего полиморфного отрицания и есть суженное отрицание из зеленого более чистого зеленого на фоне индифферентности. Таким образом, чистое зеленое приходит к «зеленому-шероховатости-свету» из фона будущего как его смысл. Мы постигаем здесь смысл того, что мы назвали абстракцией. Существующее не обладает своей сущностью как настоящее качество. Оно является самим отрицанием сущности: зеленое никогда не является зеленым. Но сущность приходит из фона будущего к существующему как смысл, который никогда не дан и который всегда его преследует. Она является чистым коррелятом чистой идеальности моего отрицания. В этом смысле никогда нет абстрагирующей операции, если под ней понимают психологический и утверждающий акт выбора, производимого конституирующим умом. Не абстрагируют определенные качества, исходя из вещей, а напротив, следует видеть, что абстракция как способ первоначального бытия для-себя необходима, чтобы были вообще вещи и мир. Абстрактное –это структура мира, необходимая для появления конкретного, и конкретное есть конкретное только потому, что оно идет к своему абстрактному, заявляет о себе через абстрактное тем, чем является; для-себя есть раскрывающе-абстрагирующее в своем бытии. Очевидно, с этой точки зрения постоянство и абстрактное являются только одним. Если стол имеет, как стол, потенциальность постоянства, то это в той степени, в какой она имеет в бытии стол. Постоянство есть чистая возможность для «этого» быть соответствующим своей сущности. Мы видели во второй части этой работы, что возможность, которой я являюсь, и настоящее, от которого я бегу, были между собой в отношении того, чего не хватает, с тем, кому этого не хватает. Идеальный сплав того, чего недостает, с тем, кому недостает того, чего недостает, в качестве нереализуемой целостности преследует для-себя и конституирует в своем бытии ничто бытия. Это есть, говорили мы, в-себе-для-себя, или ценность. Но эта ценность не находится в плоскости неотражаемого, постигаемого как тетическое для-себя, она является только условием бытия. Если наши дедукции точны, это постоянное указание нереализуемого слияния должно появиться не как структура неотражающего сознания, но как трансцендентное указание идеальной структуры объекта. Эта структура может быть легко раскрыта; в соответствии с указанием слияния полиморфного отрицания с абстрактным отрицанием, являющимся его смыслом, должно раскрыться трансцендентное и идеальное указание: указание слияния этого существующего со своей сущностью в будущем. И это слияние должно быть таково, чтобы абстрактное являлось бы основанием конкретного, и одновременно конкретное – основанием абстрактного; другими словами, «само» конкретное существование должно быть сущностью; сущность должна производиться как целостное затвердевание, то есть с полным богатством конкретного, однако без того, чтобы мы могли находить в ней другую вещь, чем является сама она в своей полной чистоте. Или, если хотите, форма должна быть в самоа себе и полностью своей собственной материей. И наоборот, материя должна производиться как абсолютная форма. Это невозможное слияние, постоянно подтверждаемое сущностью и существованием, не принадлежит ни к настоящему, ни к будущему, оно скорее указывает на соединение прошлого, настоящего и будущего и представляется как синтез, производимый из временной целостности. Это и есть ценность в качестве трансцендентности; именно ее называют красотой. Красота представляет, стало быть, идеальное состояние мира, коррелятивное идеальной реализации для-себя, где сущность и существование вещей раскрывались бы как тождество в бытии, которое в своем раскрытии сливалось бы с собой в абсолютном единстве в-себе. Как раз поэтому красота не только является трансцендентным синтезом, который нужно произвести, но она может реализоваться лишь в тотализации нас самих и через нее; именно поэтому мы хотим красоты и потому постигаем универсум, которому недостает красоты в той мере, в какой мы сами себя постигаем в качестве недостатка. Но красота больше не является потенциальностью вещей, как в-себе-для-себя не является собственной возможностью для-себя. Она преследует мир в качестве нереализуемой. И в той мере, в какой человек реализует красоту в мире, он реализует ее воображаемым способом. Это значит, что в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект через воображаемую реализацию самого себя в качестве целостности в-себе и для-себя. Обычно красота как ценность не выражена тематически как ценность-вне-досягаемости-мира. Она воспринимается неявно в вещах как отсутствие и раскрывается неявно через несовершенство мира.
Эти первоначальные потенциальности, характеризующие это, не единственные. В самом деле, в той мере, в какой для-себя имеет в бытии свое бытие за пределами своего настоящего, оно является раскрытием определенного бытия по ту сторону, которое приходит к «этому» из фона бытия. Поскольку для-себя находится по ту сторону растущей луны, возле бытия-по-ту-сторону-бытия, являющегося полной луной в будущем, полная луна становится потенциальностью растущей луны; поскольку для-себя находится по ту сторону почки, возле цветка, цветок есть потенциальность почки. Раскрытие этих новых потенциальностеи предполагает первоначальное отношение к прошлому. Именно в прошлом постепенно раскрывается связь растущей луны с полной, почки – с цветком. И прошлое для-себя оказывается для него знанием. Но это знание не пребывает как инертное данное. Оно, несомненно, находится позади для-себя, как таковое непознаваемо и вне досягаемости. Однако в эк-статическом единстве своего бытия, как раз исходя из этого прошлого, для-себя заявляет о том, чем оно будет в будущем. Мое знание, касающееся луны, ускользает от меня как тематическое знание. Но я им являюсь, и мой способ бытия, по крайней мере в определенных случаях, состоит в том, чтобы то, чем я больше не являюсь, пришло ко мне в форме того, чем я еще не являюсь. Указанным отрицанием этого, каким я был, я им являюсь вдвойне: способом уже небытия и еще небытия. Я нахожусь по ту сторону растущей луны как возможность радикального отрицания луны, являющейся полным диском, и, соответственно, на обратном пути из моего будущего отрицания к моему настоящему; полная луна возвращается к луне растущей, чтобы определить ее в это как отрицание; она есть то, чего ей недостает, и то, что недостающее делает ее бытие растущим. Таким образом, в единстве того же онтологического отрицания я приписываю измерение будущего растущей луне как растущей, в форме постоянства и сущности; я ее конституирую в качестве растущей луны посредством определяющего возвращения к ней из того, чего ей не хватает. Следовательно, конституируется гамма потенциальностеи, идущая от постоянства к возможностям. Человеческая реальность, возвышая себя к своей собственной возможности отрицания, производит бытие того, посредством чего отрицание через возвышение приходит в мир; это значит, что посредством человеческой реальности недостаток идет к вещам в форме «возможности», «незавершенности», «отсрочки», «потенциальности».
Тем не менее трансцендентное бытие недостатка не может иметь эк-статическую природу недостатка в имманентности. Рассмотрим это подробнее. В-себе не имеет в бытии свою собственную потенциальность способом «еще не». Раскрытие в-себе есть первоначально раскрытие тождества индифферентности. В-себе есть то, чем оно является без всякого эк-статического рассеивания своего бытия. Оно, следовательно, совсем не имеет в бытии свое постоянство, или свою сущность, или недостающее, которого ему не хватает, как я имею в бытии свое будущее. Мое появление в мире соответственно порождает возникновение потенциальностей. Но эти потенциальности застывают в самом своем появлении; они подтачиваются внешним отношением. Мы здесь встречаем двойной аспект трансцендентного, который в самой своей двойственности порождает пространство: целостность, которая рассредоточивается во внешних отношениях. Потенциальность идет из фона будущего к этому, чтобы его определить, но отношение этого как в-себе в своей потенциальности является внешним отношением. Растущая луна определяется как недостаточная или лишенная чего-то по отношению к полной луне. Но в то же время она раскрывается, будучи полностью тем, чем она является, этим конкретным знаком на небе, который ни в чем не нуждается, чтобы быть тем, чем он является. То же самое справедливо для этой почки, для этой спички, которая есть то, чем она является, в которой ее смысл бытия-спички остается внешним, которая несомненно может воспламениться, но сейчас является этим кусочком белого дерева с темной головкой. Потенциальности этого, хотя и находятся в строгой связи с ним, представляются как в-себе и оказываются в состоянии индифферентности по отношению к нему. Эта чернильница может быть расколота, брошена на мрамор камина, о который она и разобьется. Но эта потенциальность полностью оторвана от нее, будучи лишь трансцендентным коррелятом моей возможности бросить ее на мрамор камина. Сама по себе чернильница ни разбиваема, ни неразбиваема, она есть. Это не означает, что я мог бы рассматривать это вне всякой потенциальности; от одного обстоятельства, что я являюсь своим будущим, это раскрывается как наделенное потенциальностями; постигнуть спичку как кусочек белого дерева с темной головкой – не значит лишить ее всякой потенциальности, но просто придать ей новое (новое постоянство – новую сущность). Чтобы «это» было полностью лишено потенциальностей, нужно, чтобы я был чистым настоящим, что немыслимо. Только это имеет различные потенциальности, которые эквивалентны, то есть находятся в состоянии равноценности по отношению к нему. Это значит в самом деле, что их вовсе нет в бытии. Кроме того, мои возможности совсем не существуют, но они делают себя возможностями, поскольку подтачиваются изнутри моей свободой. То есть какой бы ни была моя возможность, ее противоположность также возможна. Я могу разбить эту чернильницу, но также поставить ее в ящик; я могу иметь в виду по другую сторону растущей луны полную луну, но также могу успешно требовать постоянства растущей луны как таковой. Следовательно, чернильница оказывается снабженной эквивалентными возможностями: быть помещенной в ящик или быть разбитой. Эта растущая луна может быть серпом в небе или неполным диском. Указанные потенциальности, которые приходят к этому, не являясь бывшими через него и не находясь в бытии, мы назовем вероятностями, чтобы отметить их существование в форме бытия в-себе. Мои возможности вовсе не являются, они делают себя возможностями. Но вероятности не «делают себя вероятностями», они находятся в себе как вероятности. В этом смысле чернильница есть, но ее бытие-чернилънщы является вероятностью, так как «иметь-в-бытии-чернильницу» есть чистое явление, которое основывается сразу же во внешнем отношении. Эти потенциальности, или вероятности, которые являются смыслом бытия по другую сторону бытия, именно потому, что они находятся в-себе по ту сторону бытия, являются ничем. Сущность чернильницы является бывшей как коррелят возможного отрицания для-себя, но она не есть чернильница и не есть бытие; поскольку она пребывает в-себе, она – гипостазированное отрицание, то есть именно она есть ничто; она· принадлежит к оболочке ничто, которое окружает и определяет мир. Для-себя раскрывает чернильницу как чернильницу. Но это раскрытие происходит по ту сторону бытия чернильницы, в будущем, которого нет; все потенциальности бытия – от постоянства до некоторой определенной потенциальности – определяются как то, чем бытие еще не является, без того, чтобы оно когда-либо действительно было ими в бытии. Здесь, кроме того, познание не добавляет к бытию и не отнимает ничего у него, оно не украшает его никаким новым качеством. Оно устанавливает, что есть бытие, возвышая его к ничто, вступая с ним только в чисто отрицательные внешние отношения; это свойство чистого ничто потенциальности в достаточной степени вытекает из действий науки, которая, стремясь установить отношения простой внешности, радикально устраняет потенциальное, то есть сущность и возможности. Но, с другой стороны, ее необходимость в качестве значимой структуры восприятия показывает достаточно ясно, чтобы на этом не настаивать: в самом деле, научное познание не может ни устранить, ни преодолеть потенциализирующую структуру восприятия, оно, напротив, предполагает ее.
Мы пытались показать, как присутствие для-себя по отношению к бытию раскрывало это как вещь; и для ясности изложения мы должны были показать последовательно р<