Отсюда вытекают два важных следствия. Первое – это то, что моя возможность становится вне меня вероятностью. Поскольку другой ее постигает как подтачиваемую свободой, которой он не является, свидетелем которой делается и рассчитывает ее следствия, она оказывается чистой неопределенностью в комплекте возможностей, и как раз я ею становлюсь. Только позже, когда мы находимся в непосредственной связи с другими, через язык постепенно узнаем то, что он думает о нас, он сможет нас сразу очаровать и запугать: «Я уверяю тебя, что я это сделаю!» – «Это, конечно, возможно. Ты мне говоришь это, я хочу тебе верить; возможно, в самом деле, что ты это сделал бы». Сам смысл этого диалога предполагает, что другой первоначально размещен перед моей свободой как перед данным свойством неопределенности и перед моими возможностями как перед моими вероятностями. Именно первоначально я чувствую себя находящимся там, для другого, и этот проект-призрак моего бытия проникает внутрь меня самого, так как через стыд, досаду, страх я не прекращаю брать на себя его как такового. Брать на себя вслепую, поскольку я не знаю то, что беру на себя. Я просто этим являюсь.
С другой стороны, совокупность «орудие-возможность меня самого напротив орудия» является для меня как переведенная и организованная в мир другим. Со взглядом другого «ситуация» ускользает от меня или, используя обычное выражение, которое хорошо передает нашу мысль, можно сказать: я не являюсь больше хозяином ситуации. Точнее, я остаюсь ее хозяином, но она имеет реальное измерение, через которое она от меня ускользает, через которое непредвиденные изменения делают ее существующей по-другому, которой она не являлась для меня. Конечно, может случиться, что в строгом одиночестве я совершил бы действие, последствия которого были бы прямо противоположными моим предположениям и желаниям. Я беру осторожно дощечку, чтобы придвинуть к себе эту хрупкую вазу. Но это движение приводит к опрокидыванию бронзовой статуэтки, которая разбивает вазу на множество кусочков. Только здесь нет ничего, что я не мог бы предвидеть, если бы я был бы более внимателен, если бы я увидел расположение объектов и т. д.; ничего, что ускользало бы от меня в принципе. Напротив, появление другого обнаруживает в ситуации аспект, которого я не хотел, хозяином которого я не являюсь и который ускользает от меня в принципе, поскольку он есть для другого. Именно это Жид удачно назвал «участием дьявола». Это – непредвидимая оборотная сторона и тем не менее реальная. Именно эту непредвидимость Кафка стремится мастерски описать в «Процессе» и «Замке»; в определенном смысле все то, что делают К. и землемер составляет их собственность, и, поскольку они действуют на мир, результаты строго соответствуют их предвидениям; это успешные действия. Но в то же самое время истина этих действий постоянно ускользает от них; они в принципе имеют смысл, который является их истинным смыслом и который ни К., ни землемер не будут знать никогда. Несомненно, Кафка хочет достичь здесь трансцендентности божественного; именно для божества человеческое действие конституируется в истину. Но Бог здесь является только понятием другого, расширенным до предела. Мы к этому еще вернемся. Эта мучительная и туманная атмосфера «Процесса», это неведение, которое тем не менее переживается как неведение, эта полная непрозрачность, которая может только представляться через полную прозрачность, – все это не что иное, как описание нашего бытия-в-середине-мира-для-другого. Таким образом, ситуация в своем переводе и через перевод для другого застывает и организуется вокруг меня в форму в том смысле, в котором гештальтисты используют это понятие; здесь существует данный синтез, существенной структурой которого являюсь я; и этот синтез обладает одновременно эк-статической связанностью и свойством в-себе. Но связь с этими людьми, которые разговаривают и за которыми я наблюдаю, дается сразу вне меня как непознаваемый субстрат, вместо того чтобы я ее устанавливал сам. В частности, мой собственный взгляд, или связь не на расстоянии с этими людьми, лишен своей трансцендентности из-за самого факта, что он является взглядом-рассматриваемым. В самом деле я фиксирую людей, которых вижу, в объекты; я нахожусь в отношении к ним, как другой находится в отношении ко мне; рассматривая их, я измеряю свою силу. Но если другой их видит и видит меня, мой взгляд теряет силу; он не может преобразовать их в объекты для другого, поскольку они уже являются объектами его взгляда. Мой взгляд обнаруживает просто отношение в середине мира меня-объекта к рассмат-риваемому-объекту – нечто похожее на притяжение, которое оказывают друг на друга две массы на расстоянии. С одной стороны, объекты вокруг этого взгляда упорядочиваются; расстояние от меня до взглядов сейчас существует, но оно стянуто, охвачено и сжато моим взглядом; совокупность «расстояние-объекты» подобна фону, на котором взгляд выделяется по способу «этого» на фоне мира; с другой стороны, мои позиции даются как ряд средств, используемых, чтобы «утверждать» взгляд. В этом смысле я конституирую организованное целое, которое есть взгляд; я являюсь объектом-взглядом, то есть инструментальным комплексом, наделенным внутренней конечной целью, который может располагаться сам в отношении средств к цели, чтобы реализовать присутствие к некоторому другому объекту вне расстояния. Но расстояние мне дано. Поскольку на меня смотрят, я не развертываю расстояние, я ограничиваюсь его преодолением. Взгляд другого придает мне пространственность. Постигнуть себя в качестве рассматриваемого – значит постигнуть себя пространственным и осуществляющим пространство.
Но взгляд другого постигается не только как осуществляющий пространство, он является также темпорализующим. Появление взгляда другого обнаруживается для меня через «Erlebnis», которое мне было бы в принципе невозможно приобрести в одиночестве: переживание одновременности. Мир для единственного для-себя не мог бы содержать одновременности, но только соприсутствие, так как для-себя терялось бы вне себя повсюду в мире и связывало бы все существующие вещи через единство своего единичного присутствия. Таким образом, одновременность предполагает временную связь двух существующих, которые не связаны никаким другим отношением. Двое существующих, которые воздействуют одно на другое взаимным действием, не являются одновременными как раз потому, что они принадлежат к одной и той же системе. Одновременность, таким образом, не принадлежит к существующим в мире, она предполагает соприсутствие к миру двух рассматриваемых присутствующих в качестве присутствий-по отношению-к. Присутствие Пьера по отношению к миру одновременно с моим присутствием. В этом смысле первоначальным феноменом одновременности является то, что этот стакан является для Поля в то же самое время, когда он является для меня. Однако это предполагает основание всякой одновременности, которая необходимо должна быть присутствием другого, который темпорализуется с моей собственной темпорализацией. Но как раз потому, что другой темпорализует себя, он темпорализует вместе с собой меня; поскольку он устремляется к своему собственному времени, я для него появляюсь в универсальном времени. Взгляд другого, поскольку я его постигаю, будет придавать моему времени новое измерение. Так как настоящее постигается другим как мое настоящее, мое присутствие имеет внешний вид; это присутствие, которое представляется для меня, отчуждается от меня в настоящем, по отношению к которому другой делается присутствующим: я брошен в универсальное настоящее, поскольку другой делается присутствием по отношению ко мне. Но универсальное настоящее, где я собираюсь занять свое место, является чистым отчуждением моего универсального настоящего. Физическое время течет к чистой и свободной темпорализации, которой я не являюсь; то, что вырисовывается на горизонте этой одновременности, которую я вижу, и есть абсолютная темпорализация, от которой меня отделяет ничто.
Как пространственно-временной объект мира, как существенная структура пространственно-временной ситуации в мире, я открываюсь оценкам другого. Но также и я его постигаю посредством чистого осуществления cogito; быть рассматриваемым – значит постигать себя как неизвестный объект непознаваемых оценок, в частности ценностных суждений. Но как раз в то же самое время через стыд или гордость я признаю достаточную обоснованность этих оценок, я не перестаю их принимать за то, чем они являются: свободным переводом данного к возможностям. Суждение является трансцендентальным актом свободного бытия. Таким образом, быть увиденным конституирует меня как бытие без защиты перед свободой, которая не является моей свободой. Именно в этом смысле мы можем рассматривать себя в качестве «рабов», поскольку мы являемся другому. Но это рабство не есть исторический результат жизни в абстрактной форме сознания, который может быть преодолен. Я оказываюсь рабом в той степени, в какой зависим в своем бытии внутри свободы, которая не является моей, а есть само условие моего бытия. Поскольку я – объект оценок, которые стараются меня определить, без того чтобы я мог воздействовать на это определение и даже знать его, я нахожусь в рабстве. Поскольку я являюсь сразу инструментом возможностей, которые не являются моими и о которых я делаю только предположение чистого присутствия вне моего бытия, отрицающего мою трансцендентность, чтобы конституировать мне средство для целей, которых я не знаю, я нахожусь в опасности. И эта опасность не случайна, она – постоянная структура моего бытия-для-другого.
Мы подошли к концу этого описания. Нужно отметить вначале, перед тем как мы сможем его использовать для открытия другого, что оно было сделано целиком в плоскости cogito. Мы смогли только объяснить смысл тех субъективных реакций на взгляд другого, которыми являются страх (чувство опасности перед свободой другого), гордость или стыд (чувство быть, наконец, тем, чем я являюсь, но в другом месте, там, для другого), признание моего рабства (чувство отчуждения всех моих возможностей). Кроме того, это объяснение совсем не является концептуальной фиксацией знаний более или менее темных. Пусть каждый обратится к своему опыту: нет никого, кто не был бы однажды захвачен врасплох в положении виновного или просто смешного. Внезапное видоизменение, которое мы тогда испытываем, нисколько не вызвано вторжением познания. Оно является скорее затвердеванием и внезапным расслоением меня самого, которое оставляет нетронутыми мои возможности и мои структуры «для-меня», но которое толкает сразу в новое измерение существования: измерение неоткрываемого. Таким образом, появление взгляда постигается мной как возникновение эк-статического отношения бытия, одним из членов которого являюсь я, как для-себя, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и второй член которого есть снова я, но вне своего понимания, своего действия и познания. И этот член, как раз связанный с бесконечными возможностями свободного другого, оказывается в самом себе бесконечным и неисчерпаемым синтезом неоткрываемых свойств. Через взгляд другого я вижу себя застывшим в середине мира, в опасности, безвозвратным. Но я не знаю, ни каким я являюсь, ни каково мое место в мире, ни какой стороной этот мир, где я нахожусь, обращен к другому.
Сейчас мы можем уточнить смысл этого возникновения другого во взгляде и через его взгляд. Другой никоим образом не дан нам как объект. Объективация другого была бы крахом его бытия-взгляда. Впрочем, как мы видели, взгляд другого оказывается исчезновением его глаз как объектов, которые обнаруживают взгляд. Другой не может даже быть объектом, намечаемым в пустоте на горизонте моего бытия для другого. Объективация другого, как мы увидим, является защитой моего бытия, которая как раз освобождает меня от бытия для другого, придавая другому бытие для меня. В феномене взгляда другой в принципе есть тот, кто не может быть объектом. В то же время мы видим, что он не может быть границей отношения меня ко мне самому, которая меня показывала мне же как неоткрываемого. Другой не может быть также усмотрен через мое внимание; если в появлении взгляда другого я обратил бы внимание на взгляд или на другого, то они могли бы быть только как объекты, поскольку внимание есть интенциональная направленность на объекты. Но из этого нельзя заключать, что другой является абстрактным условием, концептуальной структурой эк-статического отношения; в самом деле, здесь нет реально мыслимого объекта, универсальной и формальной структурой которого он мог бы быть. Другой, конечно, является условием моего неоткрываемого-бытия. Но он здесь есть индивидуальное и конкретное условие. Он не включается в мое бытие в середине мира как одна из его интегрирующих частей, поскольку он как раз есть то, что трансцендирует этот мир, в середине которого я нахожусь как неоткрываемый; так таковой, он не может, следовательно, быть ни объектом, ни формальным и составляющим элементом объекта. Он не может являться для меня, как мы видели, в качестве унифицирующей или регулирующей категории для моего опыта, поскольку он приходит ко мне случайно. Чем же он, однако, является?
С самого начала он – бытие, на которое я не направляю внимания. Он есть тот, кто смотрит на меня и на которого я еще не смотрю, он дается мне как нераскрываемый, но, не раскрываясь, сам он присутствует по отношению ко мне, поскольку он имеет в виду меня, а не имеется в виду; он – недосягаемый конкретный полюс моего бегства, отчуждения моих возможностей и истечения мира к другому миру, который оказывается тем же самым, однако не сообщаемым с первым. Но он не может быть отличен от самого этого отчуждения и истечения, он является их смыслом и направлением; он преследует это истечение не как реальный или категориальный элемент, но как присутствие, которое затвердевает и делается мирским, если я пытаюсь это присутствие «представить», и которое никогда не является более присутствующим, более настоятельным, чем тогда, когда я на него не обращаю внимания. Если я полностью охвачен стыдом, например, другой оказывается необъятным и невидимым присутствием, он поддерживает этот стыд и охватывает его со всех сторон; это сфера опоры моего нераскрываемого-бытия. Посмотрим, что обнаруживает другой как нераскрываемое через мой переживаемый опыт нераскрываемого.
С самого начала взгляд другого, как необходимое условие моей объективности, есть разрушение всякой объективности для меня. Взгляд другого касается меня через мир и является преобразованием не только меня, но полным изменением мира. Я рассматриваюсь в рассматриваемом мире. В частности, взгляд другого, то есть взгляд, рассматривающий, а не рассматриваемый, отрицает мои расстояния до объектов и развертывает свои собственные расстояния. Этот взгляд другого дается непосредственно как то, посредством чего расстояние идет к миру внутри присутствия без расстояния. Я отступаю, я лишаюсь своего присутствия без расстояния к миру и наделяюсь расстоянием к другому; вот я в пятнадцати шагах от двери, в шести метрах от окна. Но другой стремится найти меня, чтобы конституировать меня на определенном расстоянии от него. Поскольку другой конституирует меня в шести метрах от него, нужно, чтобы он присутствовал ко мне без расстояния. Таким образом, в самом опыте моего расстояния к вещам и к другому я испытываю присутствие другого по отношению ко мне без расстояния. Каждый признает в этом абстрактном описании непосредственное и жгучее присутствие взгляда другого, взгляда, который часто дополнял стыд. Иначе говоря, поскольку я ощущаю себя рассматриваемым, для меня реализуется внемирское присутствие другого; другой меня рассматривает не потому, что он находится «в середине» моего мира, но поскольку он приходит к миру и ко мне со всей своей трансцендентностью, то есть не отделен от меня никаким расстоянием, никаким объектом мира – ни реальным, ни идеальным, никаким телом мира, но только своей природой другого. Таким образом, появление взгляда другого не есть появление в мире – ни в «моем», ни в «мире другого»; и отношение, которое меня объединяет с другим, не может быть отношением внешнего к внутреннему миру, но через взгляд другого я испытываю конкретно, что есть другая сторона мира. Другой присутствует ко мне без всякого посредника как трансцендентность, которая не является моей. Но это присутствие не взаимно; необходима вся толщина мира, чтобы я присутствовал по отношению к другому. Вездесущая и непостижимая трансцендентность, наложенная на меня без посредника, поскольку я являюсь своим нераскрытым-бытием, отделенная от меня бесконечностью бытия, поскольку я погружен этим взглядом в глубину полного мира с его расстояниями и орудиями – таким оказывается взгляд другого, когда я его испытываю с самого начала как взгляд.
Но вместе с тем другой, замораживая мои возможности, открывает мне невозможность быть объектом, кроме как для другой свободы. Я не могу быть объектом для самого себя, так как я есть то, чем я являюсь; наделенное только своими средствами, рефлексивное усилие к удвоению оканчивается поражением; я всегда снова охвачен самим собой. И когда я наивно считаю, что возможно, не отдавая в этом отчета, быть объективным бытием, я неявно предполагаю тем самым существование другого, в противном случае как бы я был объектом, если не для субъекта? Таким образом, другой с самого начала есть для меня бытие, для которого я есть объект, а именно бытие, посредством которого я получаю свою объектность. Если я должен только уметь понимать одно из своих свойств объективным способом, то другой уже дан. И он дан не как бытие моего универсума, но как чистый субъект. Следовательно, этот чистый субъект, которого я, по определению, не могу знать, то есть полагать как объект, всегда здесь, вне досягаемости и без расстояния, когда я пытаюсь постигнуть себя как объект. И в испытывании взгляда и испытывая себя как нераскрываемую объектность, я испытываю непосредственно в моем бытии непознаваемую субъективность другого.
В то же время я испытываю свою бесконечную свободу. Так как именно для свободы и посредством свободы и только через нее мои возможности могут быть ограниченными и застывшими. Материальное препятствие не может заморозить мои возможности; оно есть только повод для меня проектироваться к другим возможностям, оно не может придать им внешний вид. Остаться дома, поскольку идет дождь или потому, что вам запретили выходить, это не одно и то же. В первом случае путем размышления над следствиями моих действий я определяю для себя остаться дома; я перевожу препятствие «дождь» к себе и делаю из него инструмент. Во втором случае как раз сами мои возможности выйти или остаться даны мне как переведенные и закрепленные, определенная свобода их сразу предвидит и не допустит. Это не причуда, так как часто мы делаем вполне естественно и без неудовольствия то, что нас разозлило бы, если бы другой нам приказал это. Как раз приказ и защита требуют, чтобы мы испытывали свободу другого через наше собственное рабство. Таким образом, во взгляде смерть моих возможностей заставляет меня испытывать свободу другого; она и реализуется только внутри этой свободы, и я есть я, недоступное для себя, и тем не менее это я сам, брошенный, покинутый внутри свободы другого. В связи с этим испытанием моя принадлежность к универсальному времени не может появиться как содержащаяся и реализующаяся посредством автономной темпорализации; только для-себя, которое темпорализуется, может бросить меня во время.
Следовательно, посредством взгляда я конкретно испытываю другого как свободного и сознающего субъекта, который осуществляет то, что есть мир, темпорализуясь к своим собственным возможностям. И присутствие этого субъекта без посредников есть необходимое условие всякой мысли, которую я попытался бы сформулировать о себе. Другой – это и есть я сам, от которого ничего меня не отделяет, абсолютно ничего, если это не его чистая и тотальная свобода, то есть эта неопределенность себя самого, которую один он имеет в бытии для себя и через себя.
Мы знаем уже достаточно сейчас, чтобы попытаться объяснить те несокрушимые противодействия, которые всегда оказывал здравый смысл солипсистской аргументации. Эти противодействия основываются в действительности на том факте, что другой дается мне как конкретное и очевидное присутствие, которое я ни в коем случае не могу извлечь из себя и которое вовсе не может быть поставлено под сомнение и стать объектом феноменологической редукции или всякого другого эпохе.
В самом деле, если на меня смотрят, я имею сознание того, что являюсь объектом. Но это сознание может порождаться только в существовании и через существование другого. В этом Гегель был прав. Только это другое сознание и эта другая свобода мне никогда не даны, поскольку, если бы они были даны, они были бы известны, следовательно, были бы объектом, а я перестал бы быть объектом. Я не могу также из них вывести понятие или представление своего собственного основания. Сначала, поскольку я их не «понимаю» и они мне не «представлены»; подобные выражения отсылают еще нас к понятию «знать», которое здесь в принципе не действует. Но, кроме того, всякое конкретное испытание свободы, которое может производиться мной, является испытанием моей свободы; всякое конкретное восприятие сознания есть сознание моего сознания; само понятие сознания осуществляет только отсылку к моим возможным сознаниям: в самом деле, мы установили во введении, что существование свободы и сознания предшествует и обусловливает их сущность; соответственно эти сущности могут существовать только как конкретные примеры проявления моего сознания или моей свободы. Затем, свобода и сознание другого не могут быть также категориями, служащими для объединения моих представлений. Конечно, как показал Гуссерль, онтологическая структура «моего» мира требует, чтобы он был также миром для другого. Но в той степени, в какой другой придает особый тип объективности объектам моего мира, именно он находится уже в этом мире в качестве объекта. Если точно, что Пьер, читая напротив меня, дает особый тип объективности стороне книге, которая обращена к нему, то это и есть сторона, которую я могу видеть в принципе (хотя она ускользает от меня, как мы видели, поскольку именно она читаема), которая принадлежит к миру, где я нахожусь, и, следовательно, вне расстояния и посредством магической связи примыкает к объекту-Пьеру. В этих условиях понятие другого, в самом деле, может быть зафиксировано как пустая форма и постоянно использовано как подкрепление объективности для мира, который является моим. Но присутствие другого в его рассматривающем-взгляде не может помочь закрепить мир, оно его, напротив, ослабляет (démondanise), так как порождает именно то, что мир ускользает от меня. Ускользание от меня мира, когда оно относительно и является ускользанием к другому-объекту, укрепляет объективность; ускользание от меня мира и самого меня, когда оно абсолютно и совершается в направлении к свободе, которая не является моей, есть исчезновение моего познания; мир дезинтегрируется, чтобы снова интегрироваться там в мир, но эта дезинтеграция мне не дана, я не могу ее ни знать, ни даже только мыслить. Присутствие по отношению ко мне взгляда-другого не является, следовательно, ни познанием, ни проекцией моего бытия, ни объединяющей формой или категорией. Оно есть, и я не могу его произвести из себя.
В то же время я не могу его подвергнуть действию феноменологического эпохе. В самом деле, последнее имеет целью заключить мир в скобки, чтобы открыть трансцендентальное сознание в его абсолютной реальности. Возможна ли эта операция вообще или нет, мы не будем об этом здесь говорить. Но в случае, который нас занимает, она не может поставить другого вне действия, поскольку в качестве рассматривающего-взгляда он как раз не принадлежит к миру. «Мне стыдно за себя перед другим», – сказали бы мы. Следствием феноменологической редукции, заключающей в скобки объект стыда, должно быть выделение самого стыда в его чистой субъективности. Но другой не является объектом стыда: это мое действие или ситуация в мире являются здесь объектами. Они одни, в крайнем случае, могли бы быть «редуцируемы». Другой не является даже объективным условием моего стыда. Однако он здесь является как само-бытие. Стыд есть открытие другого не по способу, которым сознание открывает объект, но по способу, которым один момент сознания предполагает сбоку другой момент как свою мотивацию. Бели бы мы достигли чистого сознания посредством cogito и это чистое сознание было бы только сознанием стыда (бытия стыда), то сознание другого его еще преследовало бы как непостижимое присутствие и избегало бы тем самым всякой редукции. Мы уже замечали, что не в мире нужно с самого начала искать другого, но сбоку сознания, в котором и посредством которого сознание делает себя в бытии тем, что оно есть. Таким же образом, как мое сознание, постигаемое посредством cogito, несомненно свидетельствует о самом себе и своем существовании, некоторые особые акты сознания, например «сознание-стыда», свидетельствуют для cogito несомненно как о себе, так и о существовании другого.
Но, скажут, не оказывается ли взгляд другого просто смыслом моей объективности-для-меня? Этим самым мы впали бы в солипсизм; когда я интегрировал бы себя в качестве объекта в конкретную систему моих представлений, смысл этой объективации был бы проектирован за мои пределы вне и гипостазирован как другой.
Но здесь нужно отметить следующее.
1. Моя объективность для меня не является совсем «Ich bin Ich» Гегеля. Здесь речь вовсе не идет о формальном тождестве, и мое бытие-объект, или бытие-для-другого, глубоко отличается от моего бытия-для-меня. В самом деле, понятие объектности, как мы отмечали в первой части, требует явного отрицания. Объект и является тем, что не есть мое сознание и, следовательно, не имеет свойств сознания, поскольку единственно существующее, которое имеет для меня свойства сознания, есть сознание, являющееся моим. Таким образом, я-объект-для-меня есть я, которое не является мной, то есть не имеет свойств сознания. Такой объект является деградированным сознанием; объективация – это радикальное изменение, и даже если бы я мог видеть себя ясно и отчетливо как объект, то, что я буду видеть, не будет адекватным представлением того, чем я являюсь сам по себе и для себя, того «чудовища несравнимого и предпочтительного всему», о котором говорит Мальро, но постижением моего бытия-вне-меня для другого, то есть объективным постижением моего другого бытия, которое радикально отличается от моего бытия-для-меня и которое не отсылает здесь никуда. Например, постигнуть себя как злобного нельзя, ссылаясь на то, чем я являюсь для самого себя, так как я не являюсь и не могу быть злобным для себя. Вначале потому, что я не являюсь больше злобным для себя, как я не «являюсь» чиновником или врачом. В самом деле, я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, и бытия того, чем я не являюсь. Определение злобного, напротив, характеризует меня как в-себе. Затем, если я должен быть злобным для себя, нужно, чтобы я им был по способу иметь в бытии, то есть я должен был бы постигнуть себя и желать себя как злобного. Но это означало бы, что я должен раскрыть себя как желающего того, что является для меня противоположным моему Благу и точно потому, что это есть Зло или противоположное моему Благу. Нужно, следовательно, чтобы я явно хотел бы противоположного тому, что я хочу в тот же самый момент и в том же самом отношении, то есть чтобы я себя ненавидел и именно потому, что я являюсь сам собой. И чтобы реализовать полностью на почве для-себя эту сущность злобы, необходимо, чтобы я взял на себя злобу, то есть одобрял себя тем же самым актом, которым я себя порицаю. Достаточно ясно, что это понятие злобы ни в коем случае не может вести свое происхождение от меня, поскольку я являюсь собой. И если бы даже я довел до крайних его границ эк-стаз, или отрыв от себя, который конституирует мне для-меня, я бы никогда не достиг того, чтобы придать себе злобу, ни даже понять ее, если я прибегаю к своим собственным средствам. Именно я являюсь своим отрывом от самого себя, я есть свое собственное ничто; достаточно мне быть собственным посредником между мной и мной, чтобы всякая объективность исчезла. Этим ничто, которое отделяет меня от меня-объекта, я не должен быть, так как необходимо, чтобы было представление для меня-объекта, которым я являюсь. Следовательно, я не смогу придать себе никакого качества без опосредования объективирующей силы, которая не является моей собственной силой и которую я не могу ни симулировать, ни вообразить. Конечно, об этом говорилось; уже давно говорили, что другой меня знает, каким я являюсь. Но те же самые, кто поддерживает это положение, утверждают, с другой стороны, что я извлекаю понятие другого из самого себя посредством рефлексии о своих собственных возможностях и через проекцию или аналогию. Они остаются, стало быть, внутри порочного круга, из которого они не могут выйти. В действительности, другой не может быть смыслом моей объективности; он является для нее конкретным и трансцендентным условием. В самом деле, эти качества «злого», «ревнивого», «симпатичного или антипатичного» и т. д. не являются пустыми звуками: когда я их использую, чтобы характеризовать другого, я хорошо вижу, что я хочу достигнуть его в его бытии. Однако я не могу их пережить как мои собственные реальности; они вовсе не отрицаются, если другой мне их придает в дополнение к тому, чем я являюсь для-себя; когда другой делает описание моего характера, я вовсе себя не. «узнаю» и, однако, я знаю, что «это я». Я беру на себя этого иностранца, которого мне представляют, но он не перестает быть иностранцем. Как раз он не является ни простым объединением моих субъективных представлений, ни «Я», которым я являюсь в смысле «Ich bin Ich», ни пустым образом, который другой создает для себя обо мне и ответственность за который будет нести он один; это я, несравнимое со мной, которое я имею в бытии, является еще мной, но измененным посредством новой среды и адаптированным к ней; это – бытие, мое бытие, но с измерениям и модальностями бытия, полностью новыми; это – я, отделенное от себя посредством непроходимого ничто, так как я являюсь собой, но не являюсь этим ничто, которое меня отделяет от меня самого. Это – я, которым я являюсь посредством последнего эк-стаза, трансцендирующего все мои эк-стазы, поскольку это не эк-стаз, который я имею в бытии. Мое бытие для-другого есть падение через абсолютную пустоту к объективности. И так как это падение есть отчуждение, я не могу сделаться для себя объектом, так как ни в коем случае я не могу отчуждать сам себя.