Мерабу Мамардашвили принадлежит важнейшая культурологическая идея об образе, «параллельной реальности», который начинает в виде мотивации воздействовать на исходную реальность. В таком образе Мамардашвили предвидел и нереальные черты. Назовем его «образом нереальности», в котором обнаруживаем знакомые уже черты, странные какие-то впадины и выпуклости, вроде мифов об инцесте, понятия о письменности задолго до ее реального использования, странные фобии человечества с его неискоренимой верой в драконов, непонятую роль маски, не говоря уже о мистериях, суевериях и прочих маргинальных для науки краях. В чем функция «образов нереальности», которыми так богато фольклорное прошлое? «Образы нереальности» спасают культуру от токсического слипания ее компонентов. В них не нужно искать ни отображения реальности, ни миф-наррацию. «Образы нереальности» параллельны реальности и тем самым маркируют незавершенность самой этой реальности. Это вектор будущего развития реальности. Необязательно «образ нереальности» фантастичен. В данном случае рассматриваема идея взгляда.
В нашем современном восприятии взглядом считается «то, что должно быть видимо». В традиционно-народном восприятии знаком является «то, что послано». Агент физического посылания – рука – очень рано у человечества становится знаком. Человеческое лицо отстает в развитии этой функции. Оно есть, прежде всего, у Другого. Уплощенный мир открыт для чтения небом. Эта идея прочтения небом может быть представлена поведенчески и обнаруживается в убеждении, что «нас видят». Спиритуализованным верованиям некоторых народов Кавказа, например, абхазам, присуще убеждение, что одинокого человека в лесу ли, в горах ли, все равно «кто-то видит».
Собственно говоря, это представление о видящем небе. В разных мифологиях Солнце – это глаз неба. Но небо – всегда уплощенность. Даже изогнутое – купол – оно уплощенно и несет на этой уплощенности знаки – звезды. Это знаки письма на плоской поверхности. Недаром Плотин говорил о звездах: «Кто на них как на буквы смотрит, читает из их фигур будущее». Уплощенное небо несет письмена и само видит. В Океании из лубяной материи делают циновки – тапа. В древности на тапа наносили изображения глаз. Тапа была моделью уплощенного видящего неба. Позднее изображение глаза превратилось в геометрический орнамент. В Европейских традициях образ неба передает глазковый или шашечный орнамент. Древним египтянам небо представлялось либо женщиной, либо коровой. Эти образы имеют отношение к уплощенности и к видению. На крышке одного древнеегипетского саркофага изображено богиня неба Нут, тело которой разрисовано звездами. В архаическом мышлении женское тело уплощенно по сравнению с мужским. Небо-корова ассоциировано со шкурой, постелью, накидкой и материалом для письма. Небо и корова связаны: «волоокая» - эпитет красавиц у Гомера. Все эти представления объясняют ритуальную суть небесных дорог: дождя или культурных ценностей, воспринимаемых как дары. «Небесный дар» - это то же послание, сообщение об избранности получателя его. Библейский Ной получает от Бога как завет радугу. После этого Моисей получил от Бога две каменные скрежали с письменами[2].
Не радость, хорошо известная людям архаических культур, а тоска и тревога, страх и гнев (а также стыд, гнев, обращенный на себя) выводили человечество на тропу культурогенеза. Недаром у современных психоаналитиков считается доказанным, что тревога возникает как ощущение разделения субъекта и объекта. Только воображение, зависящее больше от аффекта, чем от интеллекта, порождая кошмарное состояние «пандемии страха», поддерживает витальный потенциал общества типа австралийского, зашедшего в парадигматический тупик. Аффект в таком обществе разрушает тривиальность их парадигматики, всего устоявшегося косного бытия.
Итак, предметом этой дипломной работы является глаза и взгляд, как отражение культуры и традиционного сознания (менталитета) индийского общества в период древности, как результат адаптации к окружающей среде в процессе культурогенеза на его как микро, так и макродинамическом уровне, а так же религиозных представлений, сложившихся в результате формирования картины мира.
Объектом изучения выбран один из самых важных источников для формирования научного представления об Индии в период древности, о ее характерных особенностях и закономерностях развития – Веды.
Соответственно, целью данной работы можно определить изучение обрядов и религиозных представлений на основе сложившихся культурных традиций, отраженных в источниках и литературе, касающихся темы исследования данной работы, конкретный анализ которых будет приведен далее в соответствующих параграфах введения.
Для достижения поставленной цели, необходимо решить следующие задачи:
1. Охарактеризовать религиозный культ глаз и взгляда в Ведической литературе.
2. Исследовать проблему воспитания и обучения детей в древней Индии.
Для решения задач и достижения цели работы мы использовали такие методы культурологического анализа:
С помощью сравнительно-исторического метода мы проследили направление основных религиозных представлений, обрядов и суеверий, связанных с взглядом и глазами, опираясь на изучение базового источника культуры Индии - Вед, как отражения эпохи древности, и путем проникновения в нее попытались раскодировать символы и знаки выбранной эпохи, подходя к ней с точки зрения того периода и культурной атмосферы. При изучении вопроса образования в индийском обществе был так же использован методологический подход, так как благодаря другому сохранившемуся основополагающему источнику - «Ману-смрити» или «Законам Ману», мы имеем возможность заглянуть в повседневную жизнь индусов и сравнить комплекс представлений, взглядов, которыми руководствовались эти сообщества, а так же сделать выводы относительно проблемы образования в индийском обществе. А так же структурно-типологический, важный для определения социальных групп населения, и функциональный метод, с помощью которого мы смогли определить значение социальной системы и рассмотрели культурное развитие древней Индии. При рассмотрении элементов общинной организации в древней Индии использовалась методологическая концепция социальной культуры. А так же в основном был использован дескриптивный метод при изучении социальных и культурных проявлениях индуизма.
В своей работе мы придерживаемся таких хронологических рамок:
Этот этап по имени древнейших письменных памятников – Веды – получил название ведического. Эпоха характеризовалась знаменательными изменениями в общественной жизни населения. Люди стали делиться на четыре группы или варны, различающиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям.
Территориальные границы. Три географические зоны стали центрами формирования индийской цивилизации. На севере Индии высочайшая в мире горная цепь – Гималаи – надежная преграда на пути массовых передвижений групп людей с этой стороны. К югу от Гималаев – долины рек Ганга и Инда, которые сыграли важную роль в зарождении цивилизации и считаются священными. От горных хребтов севера до плато декан расположен Индостан, огражденный горными хребтами, за которыми находится третья, самая южная часть Индии, омываемая Индийским океаном. Эти три географические зоны всегда были основными ареалами расселения этнических групп и их передвижения.
Структура работы предполагает подразделение материала на основную часть – первые две главы и педагогическую – третья глава. Первая глава рассматривает основные характеристики, значения и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традиции. Вторая глава посвящена анализу применения религиозной практики, касающейся глаз и взгляда. Третья глава включает в себя педагогическую часть, разбирающую ситуацию, сложившуюся в области обучения в Индии в период древности, в результате ее культурных особенностей.
Литература.
Книги известнейших российских ученых - Я.В. Чеснова, работа которого под названием «Лекции по исторической этнологии» рассмотрена в первой главе и во введении и С.В.Лурье под названием «Историческая этнология» представляют собой подробное изложение культурологии и традициологии и отвечает на вопросы:
- как носитель той или иной культуры адаптируется к изменениям, происходящим в мире;
- как к этим изменениям адаптируется общество, в котором он живет;
- как человек воспринимает окружающий мир;
- каковы в его представлении значения предметов окружающего мира;
- как в его сознании происходит смена этих значений;
- как смещения этих значений влияет на межкультурное взаимодействие;
- какова связь внутрикультурных парадигм, каковы их возможные траектории движения, пределы колебания, и т.п.
А также включают теорию картины мира, ее структуры и механизмов изменения, теорию внутриэтнического конфликта и самомтруктурирования этноса, а также подробный обзор основных концепций, выработанных в культурологии. Данная литература использована в вопросах методологического характера, а так же с целью развития навыков самостоятельного исследовательского контроля для лучшего изложения подобранного материала и было рассмотрено как переходное звено, способствующее концентрации внимания на научном анализе тематики.
Иной характер носит литература, составляющая педагогическую часть. Это «Очерки истории школы в педагогической мысли древнего и средневекового Востока» под ред. К.И.Салшовой; Учебное пособие под редакцией Т.Н. Матулиса «От глиняной таблички - к университету:Образовательные системы Востока и Запада в эпоху Древности и Средневековья»; Индийский этнографический сборник издательства Академия наук СССР; «Цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса» Г.Б.Корнетова. Эти материалы рассматривают вопросы возникновения и развития школы у индусов, педагогические идеи, связанные с индуистской и буддистской культурной традицией. Практика воспитания педагогической мысли Индии раскрывается в связи с культурными особенностями региона в условиях древности. Одно из изданий иллюстрируют основные идеи образования на основе древнеиндийского источника - «Законов Ману», который подробно освящает многие вопросы практического обучения, охватывающее почти все поколение учеников трех высших сословий, для которых обучение в определенном объеме было обязательным.
При работе над темой были использованы труды зарубежных авторов, посвященные истории и культуре древней Индии. Обилие использованных иноязычных текстов требует особого подхода к анализу каждого из них, а так же сопоставления данных, полученных при анализе их различных типов. Материал был сгруппирован таким образом, что бы не занимая много места максимально полно описать используемую в исследовании литературу.
В основу работы положены труды следующих зарубежных авторов:
Среди основных авторов, посвятивших себя изучению культуры древней индии необходимо выделить голландского и немецкого ученых Яна Гонды и Каланда, являющихся крупными исследователями в этой области. Основная цель их трудов – в создании цельной и непротиворечивой концепции развития Индии, взятой лишь в одном, но весьма существенном для понимания ее проблем аспекте – аспекте религиозных традиций. Иными словами, читатель должен узнать, что такое религия для древней Индии (если попытаться рассмотреть его сквозь призму характерных для него религиозных традиций, отраженных в соответствующих системах идей и ценностей), в образе жизни, в привычных стереотипах поведения, во взаимодействиях между людьми и обществом. Во многом эти идеи нашли отражение в книге Гонды «Vişņuism and Śivaism». В ней дается характеристика индуизма, показана их роль в развитии социальной структуры и культуры рассматриваемого восточного общества. Публикация Гонды 1960 года под названием «Die Religionen Indiens» и статья «De Kosmogonie van Rgveda» в 29 номере журнала «Tijdschrift voor Philosophie» (1966 г.) - это комментарии к Ведам и терминам, встречающимся в них. По большей части в ней отражены либо тексты, содержащие подробное описание жертвенных обрядов либо ссылки на источники, из которых автором дипломной работы были выбраны параграфы, относящиеся к теме. «Die Religionen Indiens» посвящена вайшнуистскому направлению индуизма. Сборник того же автора «Epithets in the Rgveda» - комментарий эпитетов Ригведы, касающихся взгляда. Исследование «Change continuity in Indian religion», изданное в 1965 доказывает веру в то, что чтобы жить, и получать руководства к действиям надо слушать жреца, который прошел посвящение и владеет «языком глаз» nayana-dikşa «обращение и посвящение глазу»: гуру, глядя на приспешников, уничтожает последние остатки коренного зла, разбавляющего душу и делающего ее небеспредельной и, в свою очередь омрачающего его. Как показано повсеместно этот метод освящения, не смотря на широкое распространение в не Ведической практике - особый раздел, появившийся из древних ритуальных актов, часть которых так же вошла в композицию ритуалов упанайаны. В своем «The vision of Vedic poets» 1963 года в ознакомительной главе Взгляда Ведических Поэтов Гондой проведено ряд наблюдений за божественным взглядом (divyam caksuh), который помогает своему владельцу во всевидении, а так же о взгляде высшего (верховного) божества, полученного Буддой: «наиболеевыдающийся из нас всех, обладающих визуальной способностью». Опираясь на материал «Ancient-Indian ojas», мы в состоянии понять, почему глаза неразделимы в создании и овладении дара, называемого ojah и физической силы (balam) в JUB. 3,27,5; 8, где все эти способности приравнены к солнцу, тогда как смех, игра и сексуальное удовольствие, принадлежат другой группе и приравнены к благоуханию (gandhah), радости наслаждению.
Работа второго автора – Каланда - «Die altindischen Todten- und Bestattungagebräuche» так же поясняет Ведических текстов в отношении культа богов индуистского пантеона на примере мантр, приведенных на санскрите. А его «Altindisches Zauberritual» рассматривает возможности взгляда на основании изучения обрядов и религиозных церемоний. Путем, например, приведения с комментариями строк Каусики. Кроме того, в ней много материала по «дурному глазу» в религии Вед.
Интересные свидетельства сохраняются и в литературных сочинениях индийских авторов. Известный исследователь T.Bhattacharyya, в своем «The cannons of Indian art» (1963 года) был далеко не первым, описывая значение визуального контакта, опираясь на сопоставление произведений классических поэтов индийского литературного искусства свирепого или угрожающего взгляда воина, злобного взгляда обиженного, испуганного взгляда подстреленной антилопы, как результата культурных традиций и связанных с ними обрядов. Другой автор - C. Hooyakaas в своей «Āgama Tirtha» пишет, что во время церемоний, сопровождающих военные парады, называемые Garebeg в месте Djokjakarta, «султан обычно неподвижно сидит на своем золотом троне, его руки лежат на бедрах, пальцы скрещены и он не произносит ни звука. Его взгляд направлен на так называемое «Белую Жердь» – то есть «поставленный вертикально каменный столб» (tuju), призванный изображать lingu, «в то время как его разум считается сконцентрировавшемся на Наивысшем, чтобы пробудить его произнести молитву для себя, его страны и его народа». Сочинения особенно важны для понимания предпосылок формирования основных представлений, касающихся предписанного положения глаз и направления взора в определенный момент жизни и в связи с каждым традиционным событием. В 1955 году вышла в свет книга «An anthology of Sanskrit court poetry», изданная в Кэмбридже Ингаллсом. Автор определил предметом своего исследования «язык глаз» существующий в Индии, как наиболее развитый, во всем мире. К литературе, посвященной описанию конкретных обрядов и культов различных богов в религиозной практике Индии можно отнести: книги Петтазони «The All-knowing god», Дандекара «Der vedische Menach», Апте, «Social and religious life in the Gŗhya Sūtras», Шмидта «Brhaspati und Indra», Арбмана «Rudra», Родхе «Deliver us from evil» и др. В отношении ритуальных мантр изучена литература Спейера «Sanskrit Syntax» и Ренуа «Gramatique de la langue vedique». На основании которых проведен культурный анализ культа глаз и взгляда.
Для более полного раскрытия темы особенно важны исследования, касающиеся непосредственно сформулированной в названии дипломной работы проблематики. Значительный материал дают исследования Сэлингмана. Он является одним из ярких представителей немецкой культурологической школы, изучающей проблемы различных верований на основе религиозных традиций. Его работы «Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens», «Frei, Dämonie des Blickes» и «Der böse Blick und Verwandtes», «Die Zaubergkraft des Auges und das Berufen», «Die magischen Heil und Giftmädehen» 1927-1942 годов разбирают и иллюстрируют наиважнейшие существующие материалы, когда-либо написанные о «дурном глазе». Той же тематике посвятил свою книгу Элворси «The evil eye. The origins and practices of superstition». Она основана на анализе происхождения и практики этого суеверия. А Аботт в своем «The keys of power», освятил эту проблему с культурологической точки зрения. Турстон в «Omens and superstitions of S. India» делает акцент на понимании того, что при более детальном рассмотрении поверья и религиозные представления, с которыми работаешь в основном обозначаемые такими фразами как «сила глаза» и ему подобные могут оказаться намного более разнообразными и сложными, чем это кажется с первого взгляда. Он посвящает свою работу исследованию суеверий в Индии во всей широте их проявлений. Интересный материал дают исследования Кейтса «The religion and philosophy of the Veda and Upanishads» и Крука «Popular religion and folklore of Northern India», анализирующие тексты Вед через призму культурных представлений, помогающих проследить парадигму значений, приписываемых глазам и взгляду в Индийской религиозной традиции.
Тема исследования определила характер источников, на базе которых написана работа.
Источниковедение.
Эпоха чрезвычайно богата культурными источниками: до нас дошли сочинения авторов древности. Большую часть информации мы черпаем из источников религиозного характера.
Важнейшим источником по культуре древней Индии являются Веды (букв. знание) – памятники древнеиндийской литературы конца II – начала I тыс. до н.э. Эти произведения, написанные на санскрите·, содержат не только и не столько сведения о воинах, борьбе за власть, о тяжелом созидательном труде, но они, по мнению ариев, наполнены божественным откровением.
Значимость «священного знания» Вед, остающихся и поныне основными священными книгами индуизма, столь велика, что они представляют собой целый пласт культуры Древней Индии – ведическую культуру. Всего таких вед четыре.
Первая и важнейшая из них – Ригведа. Это самхита из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются из деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифопоэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней зари Ушас, как бы символизирующее бесконечный и ритмичный бег времени; знаменитые «три шага Вайшны», которыми он пересек землю; вариант мифа о сотворении мира и т.п.)
Вторая веда, Самаведа, - это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов.
Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов самхит, принадлежащих различным школам. Четыре варианта известны под названием «черной Яджурведы». Она состоит из жертвенных формул-заклинаний (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды («Белая Яджурведа») состоят преимущественно из гимнов (около 2000, разделенных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основном также повторяет Ригведу.
Атхарваведа – четвертая и позднейшая из вед. Названная по имени жрецов-ятхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях.
Деление вед на четыре не было случайным – оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Самаведы, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварья, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в целом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь – через жрецов-атхарванов, считавшихся «исполнителями обряда, приносящих благо», - была для этой эпохи вполне оправданной и логичной.
Позднее ведическую литературу дополнили и религиозно-философские комментарии – Упанишады и Араньяки, посвященные различным вопросам ведической теологии. В частности, в Упанишады вошли своеобразные наставления, написанные философами и составившие основу всего духовного развития страны. Араньяки, в свою очередь, стали связующим звеном между брахманами и Упанишадами, соединив ритуальную и философскую стороны религии. Таким образом, ведическую литературу составили веды (самхиты) и толкования к ним (брахманы, упанишады, араньяки). На ведах также основана литература «священного предания», включавшая сутры (краткие руководства по вопросам жертвенного ритуала, правила домашней жизни, основы законодательного и обычного права) и служившая задачам религиозного обучения. Знанию Вед, их изучению придавалось исключительно важное значение и приравнивалось к незыблемым нравственным нормам: принесению жертв богам, помощи страждущим, гостеприимству, кормлению животных и птиц.
Древнейшие стихотворные предания и легенды, дополненные героическими стихами, философскими, религиозными, правовыми и хозяйственными трактатами, переведенными на санскрит, представлены двумя массовыми по размеру эпическими поэмами: Махабхарата («Великая война потомков Бхараты»), состоящей из 107 тыс. двустиший, и Рамаяна («Сказание о подвигах Рамы»), содержащей 24 тыс. двустиший. Тексты оформились во второй половине I тыс. до н.э. Обе поэмы часто рассматриваются как священные книги, как руководство при решении спорных религиозных, философских или моральных вопросов, порою здесь фантастические сцены чередуются с описанием образа жизни древних индийцев, их быта, духовных поисков и терзаний. Герои этих произведений – Кришна и Рама даже включены в религиозный пантеон как аватары (воплощение) бога Вайшны. Действительно, Веды, Махабхарата и Рамаяна стали подлинными энциклопедиями индийской народной мудрости, поражающими своей емкостью, образностью и отточенностью художественной формы.
Исследователям Вед и ведической литературы не удалось составить всеобъемлющую и полную картину ведических божеств, разобраться в их системе и взаимосвязи. Ведические боги порою сочетают в себе признаки и свойства божеств, повторяющихся или дублирующихся. Нет среди них упорядоченности и иерархии (соподчинения). Значение большинство из них связано с природой. Другие олицетворяют определенные качества души. Ведическая мифология называет 33 земных, атмосферных и небесных высших божеств. В ряде древних книг их – 333 или даже 3339. При этом верховным богом является тот, к кому в данный момент направлено обращение. Наиболее популярен в Ведах бог Индра, в имени которого олицетворяется сила, плодородие, мужское начало. Это творец солнца, неба, зари, он дружелюбен к ариям, вдохновляет поэтов, певцов. Сопровождают его божества дождя и ветра. Бог Варуна – судья и хранитель закона – царит над миром, богами и людьми, посылая возмездие за грехи в виде болезней и бедствий. Агни – бог огня, похищенный с неба одним из жрецов. Сома – бог дождя и божественного напитка.
Во второй половине I тыс. до н.э. была завершена редакция Брáхман – комментариев к Ведам для жрецов, а также Упанишад (религиозно-философских трактатов) и в их составе араньяк (лесных книг). В этих произведениях получил свое оформление брахманизм.
«Ману-смрити» или «Законы Ману», хотя точнее было бы говорить о «Наставлениях Ману в дхарме» впервые был опубликован Г. Бюлером в 1849 году, на русский язык переведен С. Д. Эльмановичем в 1960 году. В науке утвердилось мнение, что в дошедшем до нас виде сборник сложился во II веке до нашей эры – II веке нашей эры. Почти два тысячелетия «Законы Ману» просуществовали как действующий свод правил. Сборник относится к жанру дхармашастры и задеиствован в четвертой – педагогической главе.
Глава I ХАРАКТЕРИСТИКА, ЗНАЧЕНИЕ И ВОЗМОЖНОСТИ, ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ГЛАЗАМ И ВЗГЛЯДУ В ИНДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ И КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИЯХ.
У многих народов во все времена существовало поверье, что взгляд обладает особой силой и способен оказывать определенное влияние[3]. Происхождения такого мнения уходят своими корнями глубоко в древность и теряются во мраке веков. Любопытно, но с другой стороны достаточно очевидно, что большинство этих суеверий несут культурно-наследственный и бессознательный характер, и касаются в основном пагубного влияния взгляда, так называемого «дурного глаза», который способен нанести вред окружающим. Обычно таким взглядом не редко считается пристальный взгляд, направленный прямо в лицо человеку либо на объект, и обладающий разрушительной силой. О «дурном глазе» уже много написано и много сказано; о его силе, пожирающей душу, о магической возможности воздействия на человека или предмет и пр. Намного меньше написано о другом аспекте взгляда – «добром взгляде», обладающим позитивной, а иногда и исцеляющей силой. Им может являться взгляд, как человека, так и животного, либо взгляд в целом[4]. До сих пор не было сомнений, что добрый либо нейтральный взгляд имеет значение не только между двумя людьми, смотрящими друг на друга[5], но так же важен в религиозной практике и играет большую роль во многих ритуалах. Многие ученые достаточно скептически воспринимают мнение, высказанное Селингманом, которому он посвящает некоторые параграфы своих книг: «важный единственный аспект «доброго глаза» («good daze», он же «gutter Blick»)[6], когда добрый взгляд перекрывает собой злой и тем самым помогает кому-то, кто слаб»[7].
Вне сомнений вскоре это мнение было оспорено[8]. Например, в древней Индии существовал «Язык глаз», который был намного более развит, чем у нас. Он присутствует не только во множества поэм и других произведений литературы, но и у драматургистов Бхараты (сравнить с NS 8, 38, ff). И хотя частое упоминание «языка глаз» между влюбленными в классической литературе и не должен задерживать нас здесь, но эффект от взгляда молодой красивой девушки на мужчину не мог обойти наше внимание – он волнует и парализует своим сладким ядом[9] и поэтому не мог не заинтересовать того, кто составлял Ведические тексты. Классические поэты и писатели литературного искусства[10] были далеко не первыми, описывая значение свирепого или угрожающего взгляда воина, злобный взгляд обиженного, испуганный взгляд подстреленной антилопы[11]. Действительно, достаточно трудно понять, чем может быть вызван психологический контакт. Ведь при обычном социальном общении глаза не могут сознательно либо неосознанно являться элементом ряда ритуалов и религиозных представлений. Так же как и очарование пристального взгляда, взгляда, выражающего признательность и других, в религиозной практике не могут быть средством выражения чувств, многозначительного молчания, выражать согласие либо несогласие, желание, любовь и почтение, а скорее соединяются с сущностью человека или объекта, на который направлен взгляд. Владение «языком глаз» подразумевает возможность не только видеть и воспринимать, наблюдать и открывать, но и секрет принуждающего, защитного, оказывающего влияние, «заражающего» и благожелательного взгляда.
В религии Веды, по крайней мере, существует достаточное количество ритуальных действий и представлений, которые трудно объяснить по-другому, нежели как базирующиеся на сознании части верующих, на силе глаз и возможностях взгляда в целом[12]. Это, конечно, не означает наличие ритуалов и базовых представлений, которые бы объясняли веру в «дурной глаз»[13]. Я уверена, что это станет абсолютно очевидно из следующих исследований[14], наиболее показательные из которых говорят о взгляде в Ведах, как об элементе множества обрядов, служащих разным целям.
Изучая значение религий, важных обрядов и представлений мы понимаем, что согласно древности существовал глаз, который озарял (проливал свет на) предметы и, следовательно, принимал активное участие в зрительном процессе[15]. Согласно теории, изложенной в KausBU. 2,13, Брахман сияет, когда он говорит речь и когда смотрит своим «глазом». А когда он не говорит, но смотрит – энергия (tejas) умирает. Она переходит к другому органу чувств (в первом случае это был глаз); его «дыхание жизни» (жизненная сила – prānah) к «дыханию жизни», и т.д. Дальнейшая интерпретация этого параграфа полностью выходит за рамки данной работы. Остановимся на том, что любой акт действия (взгляд, слово и т.д.) рассматривается в качестве «сияния» и «существования» брахмана[16]. Подобное представление о возможностях глаза намного проясняет веру в возможности передачи добра и зла посредством взгляда, особенно когда взгляд направлен прямо на объект. В Средневековой Европе взгляд считался источником заразы и эпидемий, которые распространялись «когда воздушный дух, исходя из глаз больного, проникает в глаза здорового человека, если он стоит рядом и смотрит на больного, особенно в момент агонии»[17]. Страшный взгляд мифологических чудовищ — это взгляд забвения. Да и покойнику, поэтому не мешает закрыть глаза. Умершие предлагают живым читать свои письмена[18].