В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу...

Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных [начал] одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное.

— Ты очень правильно говоришь.

— Следовательно, хоть и с трудом, но мы это все же преодолели и пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково.

— Способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом — это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником.

— Конечно.

— И не правда ли, как мы и говорили, сочетание мусического искусства с гимнастическим приведет эти оба начала к созвучию: способность рассуждать оно сделает стремительнее и будет питать ее прекрасными речами и науками, а яростное начало оно несколько ослабит, смягчая его словами и успокаивая гармонией и ритмом.

— Совершенно верно.

— Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим — а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал.

— Безусловно.

— Оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них — своими советами, другое — вооруженной защитой; оно будет следовать за господствующим началом и мужественно выполнять его решения.

— Это так.

— И мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно.

— Это верно.

— А мудрым — в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности этих трех начал.

— Конечно.

— Рассудительным же мы назовем его разве не по содружеству и созвучию этих самых начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него?..

СООТВЕТСТВИЕ ТРЕХ НАЧАЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ ТРЕМ СОСЛОВИЯМ ГОСУДАРСТВА И ТРЕМ ВИДАМ УДОВОЛЬСТВИЙ

— Раз государство подразделяется на три сословия, то и в душе каждого отдельного человека можно различить три начала. Здесь, мне кажется, возможно еще одно доказательство.

— Какое же?

— Следующее: раз в душе имеются три начала, им, на мой взгляд, соответствуют три вида удовольствий, каждому началу свой. Точно так же подразделяются вожделения и власть над ними.

— Что ты имеешь в виду?

— Мы говорили, что одно начало — это то, посредством которого человек познает, другое — посредством которого он распаляется, третьему же, из-за его многообразия, мы не смогли подыскать какого-нибудь одного, присущего ему, обозначения и потому назвали его по тому признаку, который в нем выражен наиболее резко: мы нарекли его вожделеющим — из-за необычайной силы вожделений к еде, питью, любовным утехам и всему тому, что с этим связано. Сюда относится и сребролюбие, потому что для удовлетворения таких вожделений очень нужны деньги.

— Да, мы правильно это назвали.

— Если бы мы даже про наслаждение и любовь этого начала сказали, что они направлены на выгоду, мы всего более выразили бы таким образом одну из его главных особенностей, так что нам всякий раз было бы ясно, о какой части души идет речь; и, если бы мы назвали это начало сребролюбивым и корыстолюбивым, разве не было бы правильным такое наименование?

— Мне-то кажется, что да.

— Дальше. Не скажем ли мы, что яростный дух всегда и всецело устремлен на то, чтобы взять верх над кем-нибудь, победить и прославиться?

— Безусловно.

— Так что, если мы назовем его честолюбивым и склонным к соперничеству, это будет уместно?

— В высшей степени.

— Ну, а то начало, посредством которого мы познаем? Всякому ясно, что оно всегда и полностью направлено на познание истины, то есть того, в чем она состоит, а о деньгах и молве заботится всего менее.

— Даже совсем не заботится.

— Назвав его познавательным и философским, мы обозначили бы его подходящим образом?

— Конечно.

— Но у одних людей правит в душе одно начало, а у других - другое; это уж как придется.

— Да, это так.

— Поэтому давай прежде всего скажем, что есть три рода людей: од-
ни — философы, другие — честолюбцы, третьи — сребролюбцы.

— Конечно.

— И что есть три вида удовольствий соответственно каждому из этих видов людей.

— Несомненно.

— А знаешь, если у тебя явится желание спросить поочередно этих трех людей, какая жизнь всего приятнее, каждый из них будет особенно хвалить свою. Делец скажет, что в сравнении с наживой удовольствие от почета или знаний ничего не стоит, разве что и из этого можно извлечь доход.

— Верно.

— А честолюбец? Разве он не считает, что удовольствия, доставляемые деньгами, — это нечто пошлое, а с другой стороны, удовольствие от знаний, поскольку наука не приносит почета, — это просто дым?

— Да, он так считает.

— Чем же, думаем мы, считает философ все прочие удовольствия сравнительно с познанием истины — в чем она состоит — и постоянным расширением своих знаний в этой области? Разве он не находит, что все прочее очень далеко от удовольствия? Да и в других удовольствиях он ничуть не нуждается, разве что их уж нельзя избежать: поэтому-то он и называет их необходимыми.

— Это следует хорошо знать.

— А когда под сомнение берутся удовольствия и даже сам образ жизни каждого из трех видов людей — не с точки зрения того, чье существование прекраснее или постыднее, лучше или хуже, а просто спор идет о том, что приятнее и в чем меньше страданий, — как нам узнать, кто из них всего более прав?

— На это я затрудняюсь ответить.

— А ты взгляни вот как: на чем должно основываться суждение, чтобы оно было верным? Разве не на опыте, на разуме и на доказательстве? Или есть лучшее мерило, чем это?

— Нет, конечно.

— Так посмотри: из этих трех человек кто всего опытнее в тех удовольствиях, о которых мы говорили? У корыстолюбца ли больше опыта в удовольствии от познания, когда человек постигает самое истину, какова она, или же философ опытнее в удовольствии от корысти?

— Философ намного превосходит корыстолюбца; ведь ему неизбежно пришлось отведать того и другого с самого детства, тогда как корыстолюбцу, даже если он по своим природным задаткам способен постигнуть сущее, нет необходимости отведать этого удовольствия И убедиться на опыте, как оно сладостно; более того, пусть бы он и стремился к этому, для него это нелегко.

— Стало быть, философ намного превосходит корыстолюбца опытностью в том и другом удовольствии.

— Конечно, намного.

— А как насчет честолюбца? Более ли неопытен философ в удовольствии, получаемом от почета, чем тот — в удовольствии от разумения?

— Но ведь почетом пользуется каждый, если достиг своей цели. Многие почитают богатого человека, мужественного или мудрого, так что в удовольствии от почета все имеют опыт и знают, что это такое. А какое удовольствие доставляет созерцание бытия, этого никому, кроме философа, вкусить не дано.

— Значит, из тех трех его суждение благодаря его опытности будет наилучшим.

— Несомненно.

— И лишь один он будет обладать опытностью в сочетании с разумом.

— Конечно.

— Но и то орудие, посредством которого можно судить, принадлежит не корыстолюбцу и не честолюбцу, а философу.

— Какое орудие?

— Мы сказали, что судить надо при помощи доказательств, не так ли?

— Да.

— Доказательства — это и есть преимущественно орудие философа.

— Безусловно.

— Если то, что подлежит суду, судить на основании богатства или корысти, тогда похвала либо порицание со стороны корыстолюбца непременно были бы самыми верными суждениями.

— Наверняка.

— А если судить на основании почета, победы, мужества, тогда, не правда ли, верными были бы суждения честолюбца, склонного к соперничеству?

— Это ясно.

— А если судить с помощью опыта и доказательства?

— То, что одобряет человек, любящий мудрость и доказательство, непременно должно быть самым верным.

— Итак, поскольку имеются три вида удовольствий, значит, то из них, что соответствует познающей части души, будет наиболее полным, и, в ком из нас эта часть преобладает, у того и жизнь будет всего приятнее.

— Как же ей и не быть? Недаром так расценивает свою жизнь человек разумный — главный судья в этом деле.

— А какой жизни и каким удовольствиям отведет наш судья второе место?

— Ясно, что удовольствиям человека воинственного и честолюбивого — они ближе к первым, чем удовольствия приобретателя.

— По-видимому, на последнем месте стоят удовольствия корыстолюбца.

— Конечно.

— Итак, вот прошли подряд как бы два состязания и дважды вышел победителем человек справедливый, а несправедливый проиграл. Теперь пойдет третье состязание, олимпийское, в честь Олимпийского Зевса: заметь, что у всех, кроме человека разумного, удовольствия не вполне подлинны, скорее они напоминают теневой набросок; так, помнится, я слышал от кого-то из знатоков, — а ведь это означало бы уже полнейшее поражение.

— Еще бы! Но что ты имеешь в виду?

УДОВОЛЬСТВИЕ И СТРАДАНИЕ. ОТЛИЧИЕ ПОДЛИННОГО УДОВОЛЬСТВИЯ ОТ ПРОСТОГО ПРЕКРАЩЕНИЯ СТРАДАНИЙ

— Я это найду, если ты мне поможешь своими ответами.

— Задавай же вопросы.

— Скажи-ка, не говорим ли мы, что страдание противоположно удовольствию?

— Конечно.

— А бывает ли что-нибудь ни радостным, ни печальным?

— Бывает.

— Посредине между этими двумя состояниями будет какое-то спокойствие души в отношении того и другого? Или ты это называешь иначе?

— Нет, так.

— Ты помнишь слова больных — что они говорят, когда хворают?

— А именно?

— Они говорят: нет ничего приятнее, чем быть здоровым. Но до болезни они не замечали, насколько это приятно.

— Да, помню.

— И если человек страдает от какой-либо боли, ты слышал, как говорят, что приятнее всего, когда боль прекращается?

— Слышал.

— И во многих подобных же случаях ты замечаешь, я думаю, что люди, когда у них горе, мечтают не о радостях, как о высшем удовольствии, а о том, чтобы не было горя и наступил бы покой.

— Покой становится тогда, пожалуй, желанным и приятным.

— А когда человек лишается какой-нибудь радости, покой после удовольствия будет печален.

— Пожалуй.

— Стало быть, то, что, как мы сейчас сказали, занимает середину между двумя крайностями, то есть покой, бывает и тем и другим, и страданием и удовольствием.

— По-видимому.

— А разве возможно, не будучи ни тем ни другим, оказаться и тем и другим?

— По-моему, нет.

— И удовольствие, возникающее в душе, и страдание — оба они суть какое-то движение. Или нет?

— Да, это так.

— А то, что не есть ни удовольствие, ни страдание, разве не оказалось только что посредине между ними? Это — покой.

— Да, он оказался посредине,

— Так может ли это быть верным — считать удовольствием отсутствие страдания, а страданием — отсутствие удовольствия?

— Ни в коем случае.

— Следовательно, этого на самом деле не бывает, оно лишь таким представляется: покой только тогда и будет удовольствием, если его сопоставить со страданием, и, наоборот, он будет страданием в сравнении с удовольствием. Но с подлинным удовольствием эта игра воображения не имеет ничего общего: в ней нет ровно ничего здравого, это одно наваждение.

— Наше рассуждение это показывает.

— Рассмотри же те удовольствия, которым не предшествует страдание, а то ты, может быть, думаешь, будто ныне самой природой устроено так, что удовольствие — это прекращение страдания, а страдание — прекращение удовольствия.

— Где же существуют такие удовольствия и в чем они состоят?

— Их много, и притом разных, но особенно, если хочешь это понять, возьми удовольствия, связанные с обонянием: мы испытываем их вдруг, без всякого предварительного страдания, а когда эти удовольствия прекращаются, они не оставляют по себе никаких мучений.

— Сущая правда.

— Стало быть, мы не поверим тому, будто прекращение страдания — это удовольствие, а прекращение удовольствия — страдание.

— Не поверим.

— Однако так называемые удовольствия, испытываемые душой при помощи тела, — а таких чуть ли не большинство, и они едва ли не самые сильные, — как раз и относятся к этому виду, иначе говоря, они возникают как прекращение страданий.

— Это правда.

— Не так же ли точно обстоит дело и с предчувствием будущих удовольствий и страданий, иначе говоря, когда мы заранее испытываем радость или страдаем?

— Да, именно так.

— Знаешь, что это такое и на что это очень похоже?

— На что?

— Считаешь ли ты, что в природе действительно есть верх, низ и середина?

— Считаю, конечно.

— Так вот, если кого-нибудь переносят снизу к середине, не думает ли он, по-твоему, что поднимается вверх, а не куда-нибудь еще? А остановившись посредине и оглядываясь, откуда он сюда попал, не считает ли он, что находится наверху, а не где-нибудь еще, — ведь он не видел пока подлинного верха?

— Клянусь Зевсом, по-моему, такой человек не может думать иначе.

— Но если бы он понесся обратно, он считал бы, что несется вниз, и правильно бы считал.

— Конечно.

— С ним бы происходило все это потому, что у него нет опыта в том, что такое действительно верх, середина и низ.

— Это ясно.

БЕЗ ЗНАНИЯ ИСТИНЫНЕВОЗМОЖНО ОТЛИЧИТЬ ПОДЛИННОЕ УДОВОЛЬСТВИЕ ОТ МНИМОГО

— Удивишься ли ты, если люди, не ведающие истины относительно многих других вещей, не имеют здравых мнений об этом? Насчет удовольствия, страдания и промежуточного состояния люди настроены так, что, когда их относит в сторону страдания, они судят верно и подлинно страдают, но, когда они переходят от страдания к промежуточному состоянию, они очень склонны думать, будто это способствует удовлетворению и радости. Можно подумать, что они глядят на серое, сравнивая его с черным и не зная белого, — так заблуждаются они, сравнивая страдание с его отсутствием и не имея опыта в удовольствии.

— Клянусь Зевсом, меня это не удивило бы, скорее уж если бы дело обстояло иначе.

— Вдумайся вот во что: голод, жажда и тому подобное — разве это не ощущение состояния пустоты в нашем теле?

— Ну и что же?

— А незнание и непонимание — разве это не состояние пустоты в душе?

— И даже очень.

— Подобную пустоту человек заполнил бы, приняв пищу или поумнев.

— Конечно.

— А что было бы подлиннее: заполнение более действительным или менее действительным бытием?

— Ясно, что более действительным.

— А какие роды [вещей] считаешь ты более причастными чистому бытию? Будут ли это такие вещи, как, например, хлеб, напитки, приправы, всевозможная пища, или же это будет какой-то вид истинного мнения, знания, ума, вообще всяческого совершенства? Суди об этом вот как: то, что причастно вечно тождественному, подлинному и бессмертному, само тождественно и возникает в тождественном, не находишь ли ты более действительным, чем то, что причастно вечно изменчивому и смертному, само таково и в таком же и возникает?

— Вечно тождественное много действительнее.

— А сущность не-тождественного разве более причастна бытию, чем познанию?

— Вовсе нет.

— Что же? А истине она больше причастна?

— Тоже нет.

— Если же она меньше причастна истине, то не меньше ли и бытию?

— Непременно.

— Значит, всякого рода попечение о теле меньше причастно истине и бытию, чем попечение о душе?

— Гораздо меньше.

— Не думаешь ли ты, что то же самое относится к самому телу сравнительно с душой?

— По-моему, да.

— Значит, то, что заполняется более действительным и само более действительно, в самом деле заполняется больше, чем то, что заполняется менее действительным и само менее действительно?

— Как же иначе?

— Раз бывает приятно, когда тебя наполняет что-нибудь подходящее по своей природе, то и действительное наполнение чем-то более действительным заставляло бы более действительно и подлинно радоваться подлинному удовольствию, между тем как добавление менее действительного наполняло бы менее подлинно и прочно и доставляло бы менее достоверное и подлинное удовольствие.

— Это совершенно неизбежно.

— Значит, у кого нет опыта в рассудительности и добродетели, кто вечно проводит время в пирушках и других подобных увеселениях, того, естественно, относит вниз, а потом опять к середине, и вот так они блуждают всю жизнь. Им не выйти за эти пределы: ведь они никогда не взирали на подлинно возвышенное и не возносились к нему, не наполнялись в действительности действительным, не вкушали надежного и чистого удовольствия; подобно скоту они всегда смотрят вниз, склонив голову к земле... и к столам: они пасутся, обжираясь и совокупляясь, и из-за жадности ко всему этому лягают друг друга, бодаясь железными рогами, забивая друг друга насмерть копытами — все из-за ненасытности, так как они не заполняют ничем действительным нн своего действительного начала, ни своей утробы.

— Великолепно, — сказал Главкон, — словно прорицатель, изображаешь ты, Сократ, жизнь большинства.

— И разве не неизбежно примешиваются к удовольствиям страдания? Хотя это только призрачные образы подлинного удовольствия, при сопоставлении с ним оказывающиеся более бледными по краскам, тем не менее они производят сильное впечатление, приводят людей в неистовство, внушают безумцам страстную в них влюбленность и служат предметом раздора: так, по утверждению Стесихора, сражались под Троей мужи лишь за призрак Елены, не ведая правды.

— Да, это непременно должно было быть чем-то подобным.

— Что же? Разве не вызывается нечто подобное и яростным началом нашей души? Человек творит то же самое либо из зависти — вследствие честолюбия, либо прибегает к насилию из-за соперничества, либо впадает в гнев из-за своего тяжелого нрава, когда бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой, яростью.

— И в этом случае все это неизбежно.

— Так что же? Отважимся ли мы сказать, что даже там, где господствуют вожделения, направленные на корыстолюбие и соперничество, если они сопутствуют познанию и разуму и вместе с ними преследуют удовольствия, проверяемые разумным началом, они все же разрешатся в самых подлинных удовольствиях, поскольку подлинные удовольствия доступны людям, добивающимся истины? Это были бы соответствующие удовольствия, ибо что для кого-нибудь есть наилучшее, то ему всего более и соответствует.

Да, соответствует всего более.

САМЫЕ ПОДЛИННЫЕ УДОВОЛЬСТВИЯ — У ДУШИ, СЛЕДУЮЩЕЙ ЗА ФИЛОСОФСКИМ НАЧАЛОМ

— Стало быть, если вся душа в целом следует за своим философским началом и не бывает раздираема противоречиями, то для каждой ее части возможно не только делать все остальное по справедливости, но и находить в этом свои особые удовольствия, самые лучшие и по мере сил самые истинные.

— Совершенно верно.

— А когда возьмет верх какое-нибудь другое начало, то для него будет невозможно отыскать присущее ему удовольствие, да и остальные части будут вынуждены стремиться к чуждому им и не истинному.

— Это так.

— И чем дальше отойти от философии и разума, тем больше это будет происходить.

— Да, намного больше.

 

Платон
ЭТИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫИЗ УЧЕНИЯ О ДУШЕ [2]

— А теперь, друзья, — продолжал Сократ, — нам нужно бы поразмыслить еще вот над чем. Если душа бессмертна, она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем своей жизнью, но на все времена, и, если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью. Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и — вместе с душой — от собственной порочности. Но на самом-то деле, раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее. Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный мир.

Рассказывают же об этом так. Когда человек умрет, его гений, который достался ему на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место, где все, пройдя суд, должны собраться, чтобы отправиться в Аид с тем вожатым, какому поручено доставить их отсюда туда.

Если душа умеренна и разумна, она послушно следует за вожатым, и то, что окружает ее, ей знакомо. А душа, которая страстно привязана к телу, как я уже говорил раньше, долго витает около него — около видимого места, долго упорствует и много страдает, пока наконец приставленный к ней гений силою не уведет ее прочь. Но остальные души, когда она к ним присоединится, все отворачиваются и бегут от нее, не желают быть ей ни спутниками, ни вожатыми, если окажется, что она нечиста, замарана неправедным убийством или иным каким-либо из деяний, какие совершают подобные ей души. И блуждает она одна во всяческой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силою необходимости водворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели свою жизнь в чистоте и воздержности, находят и спутников, и вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем ей месте. А на Земле, как меня убедили, есть много удивительных мест, и она совсем иная, чем думают те, кто привык рассуждать о ее размерах и свойствах.

 

Аристотель

МОТИВЫЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ УДОВОЛЬСТВИЯ [3]

Аристотель (384—322 до н.э.) – древнегреческий философ и ученый. Ученик Платона. Основатель перипатетической школы, создатель собственного философского учебного заведения – Ликея. Воспитатель Александра Македонского. Cоздатель психологической системы, которая обобщила достижения античной мысли и стала на столетия основой для дальнейшего развития представлений о душе. Основные психологические взгляды изложены в трактате «О душе», хотя ряд других положений содержится в таких сочинениях, как «Никомахова этика», «Риторика», «Метафизика» и др. Душу Аристотель рассматривал не как особую субстанцию, независимую и отделимую от тела, но как «форму» тела или способ его организации, принцип жизни и развития. Душа имеет ряд иерархически выстроенных функций (способностей): вегетативную (связанную с питанием и ростом организма), животную (заключающую в себе способности к восприятию, воображению, запоминанию, а также к движению) и разумную. Движущей силой поведения Аристотель считал стремление, выражающее внутреннюю активность организма и сопряженное с чувством удовольствия или неудовольствия. Действия, повлекшие за собой удовольствие, организм стремится вновь воспроизвести. Однако полный спектр факторов, стоящих за человеческим поведением и поступками, формирующими в конечном итоге характер человека, значительно сложнее. В нижеследующем отрывке Аристотель, наряду с анализом удовольствия как важного фактора управления поведением, пытается подойти к классификации мотивов человеческой деятельности.

Сочинения: «О душе», «Метафизика», «Риторика», «Поэтика», «Органон», «Никомахова этика», «О возникновении животных» и др. В рус. пер. см. Собрание сочинений в 4 томах: Т.1 (1975), Т.2 (1978), Т.3 (1981), Т.4 (1984).

 

Поступки произвольные и непроизвольные. — Мотивы всей человеческой деятельности. — Понятие случай­ности, естественности, насильственности, привыч­ности. — Совершаемое по соображению, под влиянием раздражения, под влиянием желания.

 

Все люди делают одно непроизвольно, другое произвольно, а из того, что они делают непроиз­вольно, одно они делают случайно, другое по не­обходимости; из того же, что они делают по не­обходимости, одно они делают по принуждению, другое — согласно требованиям природы. Таким образом, все, что совершается ими непроизвольно, совершается или случайно, или в силу требований природы, или по принуждению. А то, что делается людьми произвольно и причина чего лежит в них самих, делается ими одно по привычке, другое под влиянием стремления, и притом одно под влиянием стремления разумного, другое — неразумного. Хо­тение есть стремление к благу, потому что всякий испытывает желание лишь в том случае, когда счи­тает объект своего желания благом. Стремления же неразумные — это гнев и страсть. Итак, все, что люди делают, они делают по семи причинам: слу­чайно, согласно требованиям природы, по принуж­дению, по привычке, под влиянием размышления, гнева и страсти. Бесполезно было бы присоеди­нять сюда классификацию таких мотивов, как воз­раст, положение и т. п., потому что если юно­шам свойственно быть гневливыми или страстны­ми, то они совершают несправедливые поступки не по своей молодости, но под влиянием гнева и страсти. И не от богатства и бедности люди по­ступают несправедливо. Случается, конечно, бед­ным вследствие их нужды желать денег, а богатым вследствие избытка средств желать наслаждений, в которых нет необходимости, но и эти люди будут поступать известным образом не от богатства или бедности, но под влиянием страсти. Равным обра­зом люди справедливые и несправедливые и все те, поступки которых объясняютих душевными ка­чествами (exeiz), действуют под влиянием тех же вышеуказанных мотивов — соображений рассудка или страсти, причем одни руководятся добрыми нравами или страстями, а другие — нравами и страстями противоположного характера. Случается, конечно, что с такими-то душевными качествами связаны такие-то последствия, а с другими дру­гие: так, у человека умеренного, именно вследствие его умеренности, правильные мнения и желания относительно наслаждений, а у человека невоздер­жанного относительно того же мнения противопо­ложные.

Вследствие этого следует оставить в стороне по­добные классификации и рассмотреть, какие след­ствия связаны обыкновенно с какими душевными свойствами, потому что, если человек бел или че­рен, велик или мал, отсюда нельзя еще выводить никаких заключений, если же, напротив, человек молод или стар, справедлив или несправедлив, то это уже разница. То же можно сказать и относи­тельно всего того, что производит разницу в нравах людей, как, например, считает ли человек себя бо­гатым или бедным, счастливым или несчастливым. Но об этом мы будем говорить после, а теперь же коснемся остальных [ранее намеченных] вопросов. Случайным называется то, причина чего неопреде­ленна, что происходит не ради какой-нибудь опре­деленной цели, и не всегда, и не по большей части, и не в установленном порядке. Все это очевидно из определения понятия случайности (tuchz). Естественным (jusei) мы называем то, причина чего подчинена известному порядку и заключается в са­мой вещи, так что эта вещь одинаковым образом случается или всегда, или по большей части. Что же касается вещей противоестественных, то нет никакой нужды выяснять, происходят ли подобные вещи сообразно с какими-нибудь законами приро­ды или по какой-нибудь другой причине; может показаться, что причиной подобных вещей бывает и случай.

Насильственным называется то, что делается на­ми самими, но вопреки своему желанию и доводам рассудка. Привычным (hqei) называется то, что люди делают вследствие того, что часто это делали. По соображению (dia logismon) [совершается] то, что кажется нам полезным из перечисленных нами благ, или как цель, или как средство, ведущее к цели, когда такая вещь делается ради приносимой ею пользы, потому что иногда и люди невоздержан­ные делают полезные вещи, но не для пользы, а ради удовольствия. Под влиянием раздражения (dia qumon) и запальчивости (dia orghn) совершаются дела мести. Между местью и наказанием есть раз­ница: наказание производится ради наказуемого, а мщение ради мстящего, чтобы утолить его гнев. Что такое гнев, это будет ясно из трактата о страстях. Под влиянием желания делается все то, что кажется нам приятным; к числу вещей приятных относится и то, с чем мы сжились и к чему привыкли, потому что люди в силу привычки с удовольствием делают многое из того, что по своей природе не представ­ляет ничего приятного.

Таким образом, в результате всего сказанного мы получаем, что все то, что люди делают сами собою, все это — благо, или кажущееся благо, или прият­но, или кажется приятным. Но так как все то, что люди делают сами собой, они делают добровольно, а недобровольно они поступают не сами по себе, то все то, что люди делают добровольно, можно отнести к числу действительных или кажущихся благ, к числу вещей, действительно приятных или кажущих­ся таковыми. К числу благ я отношу также избав­ление от действительного или кажущегося зла, рав­но как и замену большего зла меньшим, потому что подобные вещи в некотором отношении представ­ляются желательными; точно так же я причисляю к приятным вещам избавление от неприятного или от чего-нибудь кажущегося неприятным или замену более неприятного менее неприятным. Итак, следует рассмотреть полезные и приятные вещи — сколько их и каковы они.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ УДОВОЛЬСТВИЯ — РАЗЛИЧНЫЕ
КАТЕГОРИИ ПРИЯТНОГО

Определим удовольствие (hdonh) как некото­рое движение души и как быстрое и ощутительное водворение ее в ее естественное состояние; неудо­вольствие же определим как нечто противоположное этому. Если же все подобное есть удовольствие, то очевидно, что приятно и все то, что создает выше­указанное нами душевное состояние, а все то, что его уничтожает или создает душевное состояние противоположного характера, все это неприятно. От­сюда необходимо следует, что по большей части приятно водворение в свое природное состояние, и особенно в том случае, когда возвратит себе свою природу то, что согласно с нею происходит. [При­ятны и] привычки, потому что привычное уже как бы получает значение природного, так как привычка несколько подобна природе: понятие «часто» близко к понятию «всегда», природа же относится к поня­тию «всегда», а привычка — к понятию «часто». Приятно и то, что делается не насильно, потому что насилие противно природе; на этом-то основа­нии все необходимое тягостно, и справедливо гово­рится, что