Профессор Сарвепалли Радхакришнан.
Источник: www.boloji.com
Некоторые исследователи, среди которых такие имена, как В.А. Смит [140А], С. Радхакришнан [141А], Б.М. Барна [142А], П.Ч. Багчи [143А], Р.Ч. Маджумдар [144А], Р.Ч. Митра [145А], Сильвиан Леви [146А] и другие, полагают, что в отношении упадка буддизма в Индии наиболее важным обстоятельством является «постепенное и почти незаметное поглощение буддизма индуизмом». Очень многое в махаяне было заимствовано из индуизма, а тот, в свою очередь перенял многие ключевые черты махаяны. Такое взаимное сближение между индуизмом и буддизмом оказалось для последнего роковым. Признание индуизмом Будды в качестве воплощения Вишну было «политически сильным и хорошо продуманным ударом, который выбил почву из-под ног буддизма». Дальнейшему вливанию буддизма в индуизм могли способствовать осуждение жертвоприношений животных, ослабление, под буддийским влиянием, кастовых связей среди брахманов, а так же создание Шанкарой, – этим известным законодателем стандартов в индуизме, – монашеских общин по примеру буддийской сангхи. Наличие буддийских понятий, ритуалов и обрядов в современном индуизме также указывает на то, что Будда постепенно стал «творцом современного индуизма» [147А].
Профессор Говинд Чандра Панде.
Источник: www.tribuneindia.com
Согласно Г.Ч. Панде, одной из наиболее важных причин упадка буддизма в Индии оказался «провал буддизма в обществе» [148А]. Н. Дутт отмечает, что «буддизм никогда не был движением общественной направленности» [149А] В таком взгляде есть определенная правота. Буддизм не мог стать полностью светским движением; он не пытался установить для всего общества в целом правила того, как ему развиваться; в нем не предписывалось каких-либо обрядов по случаю рождения, женитьбы или смерти домохозяина. Миряне продолжали следовать существующим обычаям и обрядам, установленным, преимущественно, священниками брахманами. Подобное невмешательство со стороны буддизма, хотя оно и способствовало беспрепятственному распространению этого учения, на длительном отрезке времени привело к ослаблению его поддержки со стороны общества. Таким образом, непрочные отношения между сангхой и миром, отчужденность первой от последнего были серьезными недостатками, которые ограничивали буддийскую культуру монастырской средой. Буддийские монастыри были истинными оплотами буддизма, но и единственными очагами его культуры; когда они подвергались вторжению местных или иноземных правителей, утрачивали поддержку властей или народа, или были опустошаемы какими-нибудь другими бедствиями, буддизм тоже приходил в упадок. Когда это случалось, мирские последователи буддизма, которые никогда не оставляли своей традиционной культуры, все более и более возвращались к этой последней. Кажущаяся непреходящей сила брахманизма (индуизма) состоит, похоже, в том, что эта религия и исповедующее её общество неразделимы. Основанием, на котором покоится здание индуизма, является установление варнашрамы (varnāśrama), разделение членов общества на четыре разряда, а жизни каждого человека в отдельности – на четыре ступени, когда долг и обязанности для каждой касты и каждой ступени определяются традицией, опирающейся на непререкаемый источник священного духовного знания. Индуизм устоял даже тогда, когда мусульмане убивали индуистских отшельников и разрушали индуистские храмы; он сохранился в самом обществе. Во главе браманизма стояли священники, и обычно это были домохозяева. Среди буддистов же подобной неразрывной и прочной связи между буддизмом и миром никогда не предполагалось. Никто не предпринимал усилий для того, чтобы сделать мирян членами какого-то особого объединения [150А], у сангхи, в свою очередь, не было власти над отдельными мирянами, чтобы наказывать их за проступки. Присущие исключительно буддизму учения и способы упражнений можно было найти только в монастырях.
Профессор Прабодх Чандра Багчи.
Источник: www.wikipedia.org
Не удивительно, что Сюань Цзан, найдя буддистов в Индии соблюдающими кастовые различия, очень тщательно перечисляет касты индийцев, особенно буддийских монахов и их мирских последователей. Удаяначария (Udayanācārya) утверждал, что даже Будда соблюдал индуистские обычаи и выполнял индуистские обряды. «Нет такой философии», – говорит Удаяначария, – «которая не подчинялась бы предписаниям вед; нет ни одного народа, который не был бы верен ведическим правилам при выполнении своих обрядов, от зачатия до погребального костра» [151А]. Таким образом, несмотря на влияние буддизма, в учении которого отсутствовали понятия священника или касты, несмотря на его рассудочный подход к решению жизненных вопросов, сердце индийца не смогло освободиться от всего того, что связано с «ремеслом» священника, кастовостью, суевериями и т.п. Упа̀саки [70П], которые принимали прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе, не приносили клятву верности этой священной троице. Возможно, само это обстоятельство напрямую связано с ее «поглощением», являясь для последнего одновременно и причиной, и следствием.
По мнению одного исследователя, «историческое значение подъема буддизма нужно осмыслить в свойственном ему окружении». Это «свойственное окружение», по его мнению, состоит в том, что «буддизм никогда не порывал своих родственных связей с семьей брахманизма» и что великий Будда был «дитя той благородной культуры, которая известна под общим названием ‘брахманизм’». Этот же исследователь продолжает далее, что монашеские правила буддийской общины были созданы по образцу правил для саньяси [71П] (saṃnyāsī) из четырех аршамов жизни [152А]. Один выдающийся ученый в области индуистской философии высказывается в одном месте: «Будда не ощущал, что он провозглашает новую религию. Он был рожден, возрос и умер индуистом. Он только повторно, с новой силой, утверждал древние идеалы индоарийской цивилизации»[153А].
Профессор Сильвиан Леви.
Источник: www.wikipedia.org
Таким был повсеместно принятый и «официальный» взгляд на происхождение буддизма и на его отношение к брахманизму. Согласно другой распространенной точке зрения буддизм был своего рода «расколом», направленным на реформирование религии брахманизма.
Однако в ходе недавних исследований были получены новые данные по вопросу происхождения буддизма. Было сделано предположение о том, что древние ведические идеалы в некоторых важных отношениях отличаются от идеалов людей, не принадлежавших к ведическому обществу. Культура муни [72П] и шраманов была непохожей на культуру ведических ариев. Шакьямуни (Śakyamuni), как и Махавира (Mahāvīra), был ярким образчиком мудреца из шраманской линии, а многие основы его учения чужды ведической или брахманской культуре [154А]. И исторически, и с точки зрения вероучения, термин «индус» едва ли можно приложить к Будде.
Нет никаких оснований для того, чтобы полностью отождествлять буддийскую культуру с брахманской. Предположение о добуддийском разделении жизни человека на четыре этапа (ашрама) не подкрепляется свидетельствами. В одной из древнейших упанишад упоминается только о трех ашрамах [155А], да и то нельзя однозначно признать эту упанишаду старше Будды [156А]. Палийская «Трипитака» не знает ничего об упанишадах, равно как не знает она ничего и о безличном брахмане 157. Понятие буддийской нирваны (nirvāṇa) и учение о взаимозависимом возникновении (санскр. «pratītya-samutpāda»), являются, вероятно, совершенно новыми и независимыми открытиями Будды. Монашество в Индии, в его организованном виде является, скорее всего, наследием Будды. Отличительными чертами учения Будды было пренебрежение ведами, непризнание жертвоприношений животными и кастовых разграничений. Культуре индо-ариев он не принадлежал.
Профессор Рамеш Чандра Маджумдар.
Источник: www.kamat.com
В отличие от ведийской религии, буддизм с самого начала представлял собой аскетическое монашеское движение, развитие которого нельзя было в то время ограничить рамками культуры брахманизма, какой она известна в те времена. Это позже, когда религия брахманизма уже впитала в себя немалое количество аскетических устремлений, она сблизилась с буддизмом. С течением времени между буддизмом и брахманическими религиями шел бурный обмен понятиями и направлениями развития, что объясняет хотя и частичное, но вполне последовательное сходство отдельных сторон буддизма и брахманических религий.
Более того, религия брахманизма неотделима от народной культуры Индии, и потому в древние времена она, в некотором отношении, была народной религией. С другой стороны, буддизм является по-настоящему мировой религией, которая никогда не отождествляла себя с культурой какого-то одного народа. Вот почему буддизм распространился за пределы Индии, и едва ли будет правдой сказать, что культуры Цейлона, Бирмы, Кореи, Тибета или Японии являются порождениями культуры брахманизма.
Говорить о том, что философия Мадхъямики (Mādhyamika) представляет собой «видоизмененное учение ведантистов-схоластов о психическом и телесном» [158А], означает решительно путать ход событий. Нагарджуна (Nāgārjuna) жил несколькими веками ранее «ведантистов-схаластов», таких, например, как Гаудапада (Gauḍapāda) или Шанкара (Śaṃkara). Исходя из предположения о том, что буддизм был порождением индуизма, некоторые исследователи пришли к еще более умозрительным заключениям, которые весьма далеки от исторической правды.
Согласно одному исследованию [159А], «окончательным итогом учения Будды явилось разочарование со стороны общества и беспорядок в монашеской общине», и кроме того, «подъем и упадок буддизма начались почти одновременно». Если говорить о первом утверждении, то ни сама история, ни какой-нибудь старательный и непредвзятый исследователь индийской истории и культуры не смогли бы предоставить свидетельств в поддержку такого взгляда, который, поэтому, остается только взглядом. А взгляд зависим от точки зрения. Второе утверждение, в лучшем случае, содержит противоречие: «подъем» и «спад» – это два взаимоисключающих события, и они просто не могут иметь место одновременно. В том же исследовании далее высказывается мнение, что одной из главных причин упадка буддизма в Индии было то, что буддисты не любили санскрит и пользовались языком пали.
Профессор Пандуранг Ваман Кане.
Источник: www.hpage.com
Но здесь можно задаться вопросом: а как же джайнизм, который продолжает успешно существовать, хотя его приверженцы так же использовали пракрит, то есть не-санскритский диалект языка? Более того, Маурьи в своем государственном управлении пользовались языком магадхи или пали, но не будет ли нелепым приписывать закат империи Маурьев тому, что они пользовались языком, отличным от санскрита? Неверно, однако, и то, что буддисты не любили санскрит. Огромное количество буддийской литературы, начиная со второго века н.э. и позднее, написано на санскрите. Буддисты мыслили на санскрите, писали на санскрите, а в буддийских университетах грамматика санскрита преподавалась в качестве обязательного предмета. Если говорить о количественном соотношении, то, похоже, санскритские произведения, написанные буддистами, не уступит таковым, написанным брахманами. Многочисленные тексты разнообразных буддийских школ, – по «Абхидхарме», «Винае», сутры из класса «Праджняпарамита» (Prajñāpāramita), а также сотни других махаянских сутр, – все они написаны на санскрите; философские трактаты и комментарии Катьяянипутры (Kātyāyanīputra), Нагарджуны (Nāgārjuna), Кумаралабдхи (Kumāralabdha), Арьядевы (Āryadeva), Майтрейянатхи (Maitreyanātha), Асанги (Asaṅga), Харивармана (Harivarman), Васубандху (Vasubandhu), Маноратхи (Manoratha), Сангхабхадры (Saṅghabhadra), Дигнаги (Diṅnāga), Бхавьи (Bhavya), Буддхапалиты (Buddhapālita), Ишварасены (Īśvarasena), Чандракирти (Candrakīrti), Дхармакирти (Dharmakīrti), Шантидевы (Śāntideva), Шантаракшиты (Śāntarākṣita), Камалашилы (Kamalaśīla), Дхармоттары (Dharmottara), Харибхадры (Haribhadra) и других, – написаны на самом настоящем санскрите. История буддийской литературы, начиная примерно с 200 г. до н.э. и до 1200 г. н.э., явилась существенной и важной составляющей роста санскритской литературы. Среди выдающихся имен в истории санскритской литературы могут быть названы Ашвагхоша (Aśvaghoṣa), Арьясура (Āryaśūra), Бхартрихани (Bhartṛhari) и Шантидева (Śāntideva), которые все были буддистами. Просто непостижимо, чтобы такой громадный вклад в развитие санскритской литературы был сделан теми, кто не любил санскрит. Любовь буддистов к санскриту и их вклад в этот язык представляют собой слишком обширную тему, чтобы ее обсуждать здесь.
Предположение о брахманском происхождении буддизма вновь выдвинул П.В. Кане. Согласно ученому, Будда был реформатором «религии индуизма, которая была распространена в его время»; он не отказывался от религии индуизма, ссылался на индуистских святых и «придерживался некоторых верований, бытовавших среди индусов тех дней» [160А]. Как уже было отмечено выше, использование таких выражений, как «индус», «индуизм», применительно к эпохе Будды является совершенно неправомерным, как исторически, так и в свете его учения. В 7-м и 6-м веках до нашей эры не было ни индусов, ни индуизма. Традиционной религией той эпохи был так называемый «ведический брахманизм». Другими, «еретическими», религиями той эпохи были разнообразные течения шраманизма, такие, как джайнизм, буддизм, «адживикизм» (ājīvika) и т.д. Будда был шраманом, «муни», основателем и последователем неведического и небрахманского учения, корни которого нельзя проследить в ведической религии. Истоки шраманских течений уходят в доведическую и доарийскую эпоху индийской культуры. Муни, яти и вратьи ведической эры были продолжателями отшельнической традиции хараппской культуры, и высшей точкой этого движения явилось возникновение буддизма в 6-м веке до н.э. [161А]
Некролог
Источник: «Журнал международной ассоциации буддологов», том 8 (#1 за 1985 г.) [73П].
Профессор Лал Мани Джоши ушел из жизни в июне 1984-го года, в расцвете лет, оставив после себя область буддологии в Индии обедневшей из-за этой внезапной кончины.
Лал Мани Джоши, фотография сделана около 1983 г.
Источник: www.wikipedia.org
Мы ждали очень многого от этого выдающегося ученого, полного сил и энергии, обладающего громадным запасом возможностей в области буддологии. Он умер внезапно, от разрыва язвы, не дожив несколько недель до своего сорок девятого дня рождения. Только что закончилось его трехлетнее пребывание в Америке: в первый год в качестве специалиста, приглашенного для чтения лекций [74П] в области сравнительной религиозной этики [75П] в колледже Амхерст, и последующие два года в качестве специалиста по мировым религиям в колледже Хаверфорд в рамках программы Маргарет Гест. В течение этих лет круг преданных ему студентов и коллег значительно расширился, а его работы издавались в журналах и энциклопедиях по всему миру в еще большем количестве, чем когда либо. Незадолго до смерти ученого была издана его важная работа – книга «Discerning the Buddha: A Study of Buddhism and of the Brahmanical Hindu Attitude to it» [76П] («Постигая Будду: Исследования по буддизму и отношению к нему со стороны приверженцев брахманического индуизма»). Данная работа не оставляет сомнений в том, что покинувший нас ученый осуществил глубокое исследование традиционного подхода к изучению буддизма, принятого в среде представителей брахманизма в исторической перспективе. Немногие ученые были способны показать такое же владение материалом по предмету исследования, как это было у Джоши.
В течение последнего, третьего года своего отъезда с кафедры религиоведения имени Гуру Гобинда Сингха в Пенджабском университете в г. Патиала, он получил уведомление о назначении в качестве профессора буддологии в Центральный институт высших тибетских исследований [77П] г. Сарнатх., являющийся филиалом Университета санскрита в г. Варанаси [78П]. Отдав пятнадцать лет жизни Пенджабскому Университету, ему не очень хотелось оставлять свой дом в Патиале, но он чувствовал, что буддология как наука в Индии нуждается в его переезде. Он вернулся в Патиалу, чтобы собрать вещи, во время трудного для Пенджаба лета 1984-го [79П]. Его библиотека, представляющая собой, возможно, одно из лучших в Индии собраний по буддологии, была перевезена в Сарнатх. К великому несчастью, сам профессор Джоши так и не смог туда добраться, скончавшись в больнице г. Дели.
Профессор Джоши родился 27-го июля 1935 г., в традиционной брахманской семье, в округе Алмора, расположенном на территории холмистого региона Кумаон в штате Уттар-Прадеш [80П], недалеко от того места, где пролегал древний маршрут паломников к горе Кайлас. Он очень гордился тем, что родился в июле 1935-го, всего лишь несколько недель спустя после рождения ЕС Далай Ламы XIV, и называл это «знаком» того, что их объединяет общая забота о широком признании буддийского учения в мире. Будучи молодым человеком, он проявлял сильную склонность к духовному развитию. В последующие годы он любил рассказывать, как его родители беспокоились, что однажды он может стать садху, – столь много времени он посвящал медитации в небольших, но очень известных ашрамах йоги в округе Алмора. К счастью, он встретил красавицу Джанаки, свою будущую невесту, которая, подобно Уме для Господа Шивы, практически заново пробудила в нем интерес к миру.
В конце пятидесятых годов он получил степень магистра и доктора философии по пали в Бенаресском индуистском университете [81П]. Еще одну степень магистра в области древней истории и культуры он получил в Горакхапурском университете. Его докторская диссертация была посвящена исследованию по теме «Буддийская культура Индии в 7-м и 8-м веках н.э.». Свою научную деятельность он начал в качестве доцента [82П] на кафедре древнеиндийской истории и культуры Горакхапурского университета, проработав там с 1961 по 1967 гг. Его научный путь продолжился на кафедре религиоведения имени Гуру Гобинда Сингха в Пенджабском университете в г. Патиала, в этом кипучем центре мирового религиоведения, где он стал ключевой фигурой. В 1980-81 годах он был деканом на факультет религиоведения. Его имя становилось все более и более известным в международных кругах, по мере того, как он квалифицированно исполнял обязанности редактора «Журнала религиоведения» [83П], а его ключевая работа в области истории индийских религий – «Studies in the Buddhistic Culture of India» (Исследование по буддийской культуре Индии), изд. Дели, 1967 г. – получала все больше и больше признания. Другим значительным проектом ученого стал, совместно с монахом Пасадикой [84П], перевод на хинди текста сутры «Арьявималакирти нирдеса сутра» [85П] (изд. Сарнатх, 1981 г.) Среди его прочих публикаций: палийский текст «Дхаммапады», набранный алфавитом гурмукхи, вместе с переводом на пенджаби (изд. Патиала, 1969 г.); очерк «Брахманизм, буддизм и индуизм» [86П] (изд. Канди, 1970 г.); книга «Введение в религии Индии» [87П] (изд. Патиала, 1970 г.); перевод на хинди с санскрита сутры «Вадджраччхедика праджняпарамита сутра» [88П] и комментариев к ней Асанги (изд. Сарнатх, 1978 г.); «Сравнительное исследование по вопросам религиозности джайнов» (изд. Ахмедабад, 1981 г.); глава «Вклад монашества в буддийскую живопись и архитектуру» в книге «Мир буддизма» под редактурой Ричарда Гомбрича и Хайнца Бехерта (изд. Лондон, 1983 г.) [89П]. Он участвовал во многих международных конференциях на Шри-Ланке, в Бирме, Тайланде, Малайзии, Тайване, Корее, Японии, России, Европе и Соединенных Штатах Америки, а также повсюду в Индии. Он был членом редакционной коллегии «Журнала международной ассоциации буддологов», а также членом управляющего совета Международной ассоциации буддологов. Он был ценным членом консультативного совета Американского института буддологии в Амхерстском колледже города Амхерст в штате Массачусетс, США. Его вклад в работу различных семинаров и конференций по буддологии и смежным дисциплинам все еще не утратил новизны.
Его любили за его добрый нрав, чувство юмора, искренность, сердечную теплоту и великодушие; его уважали за смелость, честность и разборчивую проницательность, сопряженные с личной преданностью практике и изучению буддийской Дхармы во всех ее разнообразных формах. Нам всем очень не хватает покойного. После себя он оставил жену и троих детей. С его смертью буддология потеряла выдающегося и любимого многими человека. Нам остается только вспомнить непреходящее послание Будды: sabbe saṅkhārā aniccā.
Н.Х. Самтани
Роберт Александер Фаррер Турман
Примечания автора
1А. Fa-hsien, с. 29.
2А. Там же, с. 36.
3А. Там же, с. 40.
4А. Там же, с. 41.
5А. Там же, с. 39.
6А. Yuan Chwang, II, с. 63
7А. Там же, I, 340; Life, с. 179–180.
8А. Там же, I, 226.
9А. Там же, 199.
10А. Там же, 240, 248, 256.
11А. Si-yu-ki, с. 195.
12А. N. Dutt, Gilgit Manuscripts, том 1, Введение.
13А. Yuan Chwang, II, 252.
14А. Там же, I. 314.
15А. Fa-hsien, с. 20.
16А. Yuan Chwang, I, 301.
17А. Там же, 318, 322, 320, 330, 331, 333, 359, 361, 366, 373, 377.
18А. Там же, II, 49.
19А. Там же, 86f; Life, с. 105; J.N. Sammadar, The Glories of Magadha.
20А. Fa-hsien, с. 65–66. Yuan Chwang, II, 190; I-tsing, с. 44, 155.
21А. Yuan Chwang, II, 184, 187, 191.
22А. Там же, 186; Life, с. 170–172.
23А. Ср. указ. соч. N.K. Sahu.,
24А. Yuan Chwang, II, 136, 193, 196, 198.
25А. A. Aiyappan и P.R. Srinivasan, указ. соч.
26А. Yuan Chwang, II, 214, 224, 226, 228.
27А. Там же, 245–252; см. главу 2.
28А. I-tsing, с. 52.
29А. Там же.
30А. P.C. Bagchi, Decline of Buddhism in India and its Causes в Asutosh Mukerjee Silver Jubilee Volumes, том III, с. 412.
31А. R.C. Mitra, Decline of Buddhism in India, с. 2.
32А. Cullavagga, с. 376; Brewster, «Life of Gotama the Buddha», с. 119.
34А. Bu-ston, II, с. 102–103.
35А. Theragāthā, строфы 949–980, Khuddakanikāya, II, с. 362 и далее.
36А. Там же, 400–447, Khuddakanikāya, II, с. 455 и далее.
36А. Rāṣṭrapālaparipṛcchāsūtra в Buddhist Sanskrit Texts, № 17, с. 136 и далее.
37А. Yuan Chwang, I, 204–205.
38А. Там же, II, 115.
39А. Life, с. 154–155.
40А. Tabqāt-i-nāsirī, англ. пер. H.G. Raverty, с. 552.
41А. A. Ghosh, «Nālandā», с. 26.
42А. Yuan Chwang, I, 371–372.
43А. Там же, I, 240.
44А. Там же, II, 252; «Si-yu-ki», с. 461–462.
45А. Rājataragiṇī, III, 12.
46А. Например, случаи с монахами Сейясака (Seyyasaka), Ассаджи (Assaji) и Пунаббасу (Punabbasu) из Китагири (Kiṭāgiri), Cullavagga, стр. 18–19; с монахом по имени Чханна (Channa), там же, стр. 40; Субхадда (Subhadda), там же, стр. 406. Последователи Девадатты (Devadatta), как утверждается, занимались производством орудий войны, Rockhill, указ. соч., стр. 92. В сборнике Theragāthā (KN, II, стр. 361) сообщается, что «те, кто однажды искал богатства, жену и ребенка, теперь творят зло ради ложки риса». Одно из «десяти отступлений» (dasavatthu), которые ввели в свой обиход монахи из Весали (Vesālī), касалось богатства и денег – jātarūpa-rajata, Cullavagga, стр. 416. Бхавья пишет, что «монахи в Вайшали (Vaiśāli) сказали так: – Достопочтенные, наслаждайтесь как вам захочется, – сделав наслаждение », Rockhill, указ. соч., стр. 171. Согласно тхеравадинскому автору Моггалипутте Тиссе (Moggaliputta Tissa), ветулии (vetulas) (vaitulyaka, возможно, составители вайпулья-сутр? – вопрос автора) положили за правило следующее: ekādhippāyena methuno dhammo paṭisevitabbo… para dāro gantabbo, Kathāvatthu, XXIII. 219. 1, стр. 535. Другой тхеравадинский автор, Маханама (Mahānāma), пишет, что правитель Асока исключил из монашеской общины 60000 ненастоящих монахов, которые совершали много чего такого, что противоречило правилам Винаи, Mahāvṃsa, гл. V, 270–271. Число подобных примеров можно приумножить из различных источников.
47А. I-tsing, с. 179. Бхартрихари не владел каким-то особыми познаниями в Учении, но даже будучи убежденным буддистом, он, тем не менее, семь раз становился монахом и только же раз возвращался к жизни в миру.
48А. Mālatīmādhava, действие 1-е, сцена 1-я и далее.
49А. A.A. Macdonell, «History of Sanskrit Literature», с. 80.
50А. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, № 5, с. 697–717; «History and Culture of the Indian People», № 3, c. 260; already Kauṭilya had prescribed the service of bhikṣunī (nun) for espionage, Arthaśastra, I. 11, gūḍhapuruṣaniyoga.
51А. Mālavikāgnimitra, действие 1-е и далее.
52А. Caturbhāṇi или «Śṛṅgārahāṭa» под ред. V.S. Agrawala и Motichandra; F.W. Thomas относит это произведение к 7-му веку н.э. Журнал Королевского азиатского общества («Journal of the Royal Asiatic Society», Centenary Suplement), 1924 г., стр. 136.
53А. Caturbhāṇi, стр. 14, 157–158.
54А. Там же, стр. 31–35.
55А. B. Nanjio, Catalogue, № 465; ср. Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, № 5, стр. 296-299.
56А. I-tsing, стр. 194–195.
57А. Там же, стр. 194.
58А. Bu-ston, II, стр. 171 и сл.
59А. Bhagavadajjukam, стр. 4, 13 по цитате в Visvabharati Annals, № 6, стр. 141.
60А. I-tsing, стр. 194–195.
61А. Rāṣṭrapālaparipṛcchāsūtra, стр. 137–138.
62А. Winternitz, History of Indian Literature, т. 2, стр. 331.
63А. Eliot and Dowson, History of India as told by her own Historians, № 1, стр. 147.
64А. Mṛcchakaṭika, действие 1-е, VII-VII; ср. S. Mookerjee, Ujjainī in Mṛcchakaṭika, B.C. Law Volume, 1-е изд., стр. 416–418.
65А. Yuan Chwang, I, 162.
66А. Cullavagga, стр. 238 и далее, 406 и сл.; Rockhill, Life of Buddha, стр. 187 и сл., Life, стр. 176; Yuan Chwang, I, 32, 325, 373, II 100. 252.
67А. I-tsing, стр. 6-7; Yuan Chwang, II, 191.
68А. Там же, II, 258.
69А. Life, стр. 159, 165.
70А. Bodhicaryāvatāra, IX, 15 и далее.
71А. Catuḥśataka, гл. IX, XI.
72А. TS and TS, перевод с английского, стр. 217 и далее.
73А. Eliot, Hinduism and Buddhism, т. 2, стр. 6.
74А. I-tsing, стр. 14.
75А. Yuan Chwang, II, 252; Rājataraṅgiṇī, III, 12; указ. соч. Eliot and Dowson, стр. 147.
76А. Guhyasamājatantra, стр. 37.
77А. См. Dhammapada, стих 90 и в противоположность ему Hevajratantra, изд. 1-е, стр. 104, а также Prajñopāyaviniścayasiddhi, стр. 23.
78А. Cittaviśuddhiprakaraṇa, стих 6, 19, 33; Guhyasamājatantra, стр. 26, 120; Hevajratantra, ч. I, стр. 65, 71, 91, 96; Jñanasiddhi, стр. 32, 50 и так далее.
79А. I-tsing, стр. 52; см. также S. Beal, Catena of Buddhist Scriptures from Chinese, англ. пер. изд. Лондон, 1871 г., стр. 410–411; Waddell, Lamaism, стр. 14; Eliot, Hinduism and Buddhism, II, стр. 129–130.
80А. Вот некоторые исторические примеры враждебности брахманов по отношению к Будде и буддизму до рассматриваемого периода: Каси Бхарадваджа (Kasī Bhāradvāja) выражает откровенное неуважение к Будде в KN, I, стр. 280; Аггика Бхарадваджа (Aggika Bhāradvāja) называет Будду изгоем (outcaste), там же, стр. 287 (Аггика Бхарадваджа, увидев приближающегося Будду, называет его «бритоголовый» (muṇḍaka), «жалкий аскетишка» (samaṇaka), «изгой» (vasalaka) – прим. переводчика); Будда не получает ни крохи подаяния в деревне брахманов, SN, I, Piṇḍasutta; брахман Сонаданда (Soṇadaṇḍa) колеблется прилюдно приветствовать Будду из-за страха быть изгнанным из своей общины, DN, I, стр. 97; говорится, что «еретики» из числа последователей брахманизма убивают Моггаллану (Moggallāna), Dhammapadaṭṭhakathā, III. 65; «еретикам» или догматикам от брахманизма вменяется убийство Арьядевы (Āryadeva), Sogen, Systems стр. 187 и сл.; правитель Гаутамипутра Сатакарни (Gautamiputra Sātakarṇi), считавший себя «единственным брахманом» (eka brāhmaṇa), известен тем, что «остановил смешение каст», D.C. Sircar Select Insrtiptions, т. 1, стр. 196–198. Это была очевидно противобуддийская мера, предпринятая правителем. Сюань Цзан весьма таинственно пишет об убийстве философа Нагарджуны (Nāgārjuna) правителем Сатаваханой (Sātavāhana), Yuan Chwang, II, 201. Я считаю, что Сатавахану можно отождествить с тем самым «единственным брахманом». Несмотря на пробрахманские порядки Сатаваханы богатые миряне продолжали покровительствовать буддизму, отсюда и расцвет буддийского искусства в Деккане в первые века н.э. В «Баудхаяна Дхармасутре» (Baudhāyana Dharmasūtra), II.6.30, говорится, что буддийский монастырь (āśrama), названный «правраджья» (pravrājya, т.е. посвящение в монахи – прим. автора), был учрежден одним асурой (демоном), у которого были размолвки с богами. Я думаю, что эти «боги» на самом деле ортодоксальные священники-брахманы, которых зачастую называли «бхудевами» (bhūdeva), то есть «божествами на земле», и которые всегда были недовольны буддизмом и его последователями. «Рамаяна» осуждает Будду как атеиста, Rāmāyaṇa, Ayodhyākāṇḍa, 109, 34. В Пуранах также прослеживается это враждебное и пренебрежительно отношение к буддизму; см., например, R.K. Chaudhary, ‘Heretical Sects in Purāṇas’, Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, XXXVII, 1957, стр. 234 и далее.
81А. Bu-ston, II, стр. 153.
82А. Yajñavalkyasmṛti, I, 271-272.
83А. Agni Purāṇa, XVI. 1, 3.
84А. Vāyu Purāṇa, L XXVIII. 58–59.
85А. Viṣṇu Purāṇa, (III) XVIII. 13–18.
86А. Ср. S. Mookerjee, Philosophy of Universal Flux, p. XXXVII.
87А. Nyāyavārttika, Introductory stanza.
88А. Ślokavārttika, стр. 163 и далее.
89А. Tantravārttika, англ. перевод, т. 1, Введение; Śaṃkaravijaya of Ānandagiri, изд. Calcutta, стр. 235; см. также Eliot, Hinduism and Buddhism, II, стр. 110–270.
90А. Yuan Chwang, II, 250.
91А. Mṛcchakaṭika, действие 8-е.
92А. Bu-ston, II, стр. 152; Tārānātha (Schiefner), стр. 177 и примечания.
93А. P. Menon, History of Kerala, т. 1, стр. 453; сноска 1; P.C. Alexander, Buddhism in Kerala, стр. 179 и сл.
94А. Bauddha Dharma, p. 492.
95А. ‘Preliminary Essay: Tantravārttika and its Author’ в англ. переводе Tantravārttika, т. 1, стр. VI–VII.
96А. Brahmasūtra-Śaṃkarabhāṣya, стр. 239–252.
97А. U. Dhammaratana, ‘The Reason for Anti-Buddhist Propaganda in Brahmanical Literature’, в Maha Bodhi, № 62, стр. 421 и сл.
98А. Mādhava’s Śaṃkaradigvijaya, I, 93; Р. Самкритьяяна Буддхачария (R. Sāṃkṛtyāyana Buddhacaryā) во введении, стр. 11-12, пытается опровергнуть это предание, не приводя, однако, каких-либо убедительных доводов.
99А. Journal of Mythic Society, p. 151; Eliot, Hinduism and Buddhism, II, стр. 211.
100А. Visvabharai Annals, VI, стр. 129.
101А. Там же, стр. 130.
102А. Brahmasūtra-Śaṃkarabhāṣya, II, 2.32.
103А. Devībhāgavata Purāṇa, I, 3.21.
104А. Bhāgavata Purāṇa I, 4.25, 29.
105А. Mārkaṇḍeya Purāṇa, главы 95, 14–15, 19–20.
106А. Matsya Purāṇa, главы 53, 12.
107А. Viṣṇu Purāṇa, III, 18, 9–12; VI, 18.
108А. Matsya Purāṇa, главы 24, 43-49.
109А. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, I, стр. 609.
110А. History of Bengal, I, стр. 397 и сл., 414 и сл.
111А. Tārānātha (Schiefner), гл. XXVIII; ср. Eliot, Hinduism and Buddhism, т. 2, стр. III.
112А. Visvabharati Annals, VI, стр. 56.
113А. MASI, №26, стр. 5.
114А. Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, №14, 1932–33, стр. 200–221.
115А. R.C. Hazra, указ. соч., стр. 41–42; P.V. Kane, History of Dharma-śastra, т. 5, ч. 2, стр. 992–998.
116А. S. Radhakrishnan, ‘Foreword’ to 2500 Years of Buddhism, стр. XIV-XV (Вступительное слово С. Радхакришнана к годовщине 2500-летия буддизма). Однако, замечания С. Радхакришнана о том, что Будда «был рожден, возрос и умер индусом. Он с новой силой заново утвердил древние идеалы индо-арийской цивилизации» (стр. IX), и что «буддизм возник не как новая и независимая религия, а был ответвлением более древней веры индусов и представлял собой, видимо, еретическое или раскольническое течение» (стр. XIII) не согласуются с исторической действительностью. Термин «индус» является следствием путаницу в названии географической области, района вблизи реки Инд (греч. «Индос», «Синтхос», перс. «Хинду» от ведийского «Синдху»). Позднее тюрки назвали Индию «Хиндустан»; однако нет никаких подтверждений того, что до 12 в. н.э. слово «индус» имело какой-то другой смысл, кроме как собирательное наименование для разрозненных явлений культуры, рожденных столетиями развития ведийской религии, или брахманизма, вместе с многочисленными элементами буддизма и джайнизма. Строго говоря, «индуизм» – это, скорее, «пуранизм», продукт раннесредневековой Индии. Он вобрал в себя больше чем наполовину от буддизма, некоторые положения джайнизма и отдельные элементы зороастризма и христианства, все еще возводя свое начало и основываясь на самхитах, брахманах и упанишадах. Ни в каком виде это слово нельзя применить к личности Будды, а его учение в своем изначальном виде является, скорее, «шраманизмом», явлением, непохожим и отличающимся от брахманизма. Мегасфену были известны только два вида индийских религиозных проповедников, о которых он упоминает как «брахманес» (brāhmaṇa) и «сарманес» (śramaṇa), J.W. McCrindle, Ancient India as described by Megasthenes and Arrian, Calcutta, изд. 1926 г., стр. 97 97, 104–105. В эдиктах Асоки раз за разом упоминаются «саманы» и «баманы», а Патанджали (Patañjali) в своем трактате Аштадхьяи (Aṣṭādhyāyī), II.4.9, явно указывает на их взаимное противостояние. Будда был «шраманским» индийцем (bhāratīya), а не «брахманским» индо-арием. Слово «индус» не обозначает никакую расу или племя; такого племени никогда не существовало в истории; это именно географическое название, и те индийцы, которые следовали брахманизму-пуранизму, а так же джайнизму и буддизму, и населяли Индию, назывались обычно «индусы». Смысл термина «индус», который в него вкладывается в современном обиходе, не был известен в древней Индии.
117А. S. Mookerjee в Cultural Heritage of India, т. 1, стр. 587.
118А. Ср. рассказ Сюань Цзана (Yuan Chwang, I, 288 и сл.), где он повествует о правителе Баладитью из Магадхи, действующем против гуннского тирана Михиракулы. О других примеров подобного заступничества за буддизм в последующие периоды ничего не известно.
119А. Хорошо известно о безжалостном уничтожении Сакьев войсками Видудадхи, правителя Косалы, в последние годы земной жизни Будды, Rockhill, указ. соч. стр. 117 и сл. Наиболее жестокому преследованию буддисты подверглись от руки брахманского правителя Пушьямитры Сунги (Puṣyamitra Sunga, ок. 187–151 гг. до н.э). Во всеуслышание провозгласив себя врагом буддийского учения и являясь фанатичным поборником брахманизма, он убил собственного повелителя Маурью Бхрадратху (Maurya Bhradratha), захватил трон в Паталипутре (Pāṭaliputra) и вел беспощадную войну против беспомощных буддийских монахов; кроме того, он объявил награду в 100 золотых динариев (dīnāra śataṃ) за голову каждого буддийского монаха; он разрушил или предал огню монастырские обители (vihāra) от Паталипутры до Шакалы (Śākala), или от Магадхи до Пенджаба. Предания об этом правителе несут в себе всю силу исторической достоверности и описаны в таких источниках, как i) «Дивьявадана» (Divyāvādana), изд. Cambridge, стр. 432; изд. Buddhist Sanskrit Texts, стр. 282; ii) «Арьяманджушри-мулакалпа» (Āryamañjuśrimūlakalpa), стр. 619–620; iii) китайские и iv) японские источники помещают Пушьямитру во главу списка гонителей (Journal of the Deptt. Of Letters, №1, стр. 19); v) Таранатха (Schiefner), стр. 81, подробно останавливается на этом вопросе. Доводы же о том, что буддийские памятники в Санчи (Sāñcī) и Бхаруте (Bharhut) были воздвигнуты во времена правления Шунгов (Śuṅgas), не снимают вины с Пушьямитры; ведь эти памятники были сооружены местными служащими, ремесленниками, главами гильдий и просто богатыми мирянами, а не кем-либо из числа правителей Шунгов.
120А. Yuang Chwang, I, 211–212.
121А. Там же, I, 288 и сл.
122А. Rājataraṅgiṇī, I, 289.
123А. Там же, I, 304.
124А. Там же, I, 305–307.
125А. См. Asutosh Mukerjee Silver Jubilee Volumes, т. 3, стр. 407.
126А. K.P. Jayaswal, An Imperial History of India in a Sanskrit Text, стр. 52–53; Text verses 778–779.
127А. Yuan Chwang, I, 288–289.
128А. Rājataraṅgiṇī, I, 309–310.
129А. Yuan Chwang, I, 290.
130А. Там же.
131А. Ancient India, №9, стр. 146
132А. Joseph Edkins, Chinese Buddhism, стр. 99.
133А. K.P. Jayaswal, указ. соч. стр. 49–50.
134А. History of Bengal, I, стр. 67; J.N. Banerjea, Development of Hindu iconography, стр. 152, 271, табличка (plate) IX, изображение 12.
135А. Harṣacarita, кн. VI, изд. Chaukhamba, стр. 321 – Gauḍādhipena mitthyopacārocitaviśvāsam.
136А. Другие точки зрения по поводу Шашанки и его отношения к буддизму см. R.C. Majumdar in History of Bengal, I, стр. 59–68 and in History and Culture of Indian People, III, стр. 80–81; R.S. Tripathi, History of Kanauj, стр. 102–105; R.K. Mookerjee, Harṣa, гл. II, примечание; R.G. Basak in IHQ, № 8 за 1932 г., стр. 1–20.
137А. Yuan Chwang, I, 343; II, 43, 92, 115–116; Si-yu-ki, стр. 236, 290, 326, 349.
138А. K.P. Jayaswal, указ. соч., стр 59; текст гл. 53, строфы 715–718; см. B.M. Barua, Gayā and Buddha Gayā, II, стр. 12 и сл.
139А. R.C. Majumdar, History of Bengal, I, стр. 67, прим. 2.
140А. Smith, Early History of India, стр. 368.
141А. Radhakrishnan, Indian Philosophy, I, стр. 609.
142А. B.M. Barua, Prolegamena to a History of Buddhist Philosophy, стр. 19.
143А. P.C. Bagchi in Asutish Mukerjee Volumes, т. 3, стр. 420-421.
144А. The Cultural Heritage of India, т. 4, стр. 47–48.
145А. Visvabharati Annals, т. 6, стр. 150–155.
146А. Le Nepal, II, стр. 317.
147А. См. H.P. Śāstrī, Discovery of Living Buddhism in Begal; N.N. Vasu, Modern Buddhism and its followers in Orissa; S.K. Chatterjee, «Buddhist Survivals in Bengali» в B.C. Law Volume, I, стр. 75–87; The Cultural Heritage of India, т. 4, гл. 16–19, стр. 273–299; S.B. Dasgupta, Obscure Religious Cults, стр. 259 и сл. В настоящее время все еще очень недостает критического и глубокого исследования на тему взаимосвязей между брахманизмом и буддизмом, равно как и обзора по вопросу буддийского наследия в индийской культуре.
148А. Bauddha Dharma, стр. 491–492.
149А. N. Dutt in Buddha Jayanti Souvenir, стр. 97.
150А. Eliot, Hinduism and Buddhism, т. 2, стр. 120.
151А. Ātmattvaviveka, под ред. Ḍhuṇdhirāja Śāstrī, стр. 417.
152А. R.C. Mitra, указ. соч., стр. 149–151.
153А. S. Radhakrishnan, Введение к «2500 Years of Buddhism», стр. IX, XIII. П.В. Кане (P.V. Kane) так же выдвигал эту брахманскую теорию о буддизме, см. History of Dharmaśāstra, т. 5, ч. 2, стр. 1003–1030. Я исследовал и подверг критике эти представления в своей работе Brahmanism, Buddhism and Hinduism.