АВГУСТИН
Господи боже мой! Хочу начать c того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я
пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я
сюда. И меня, пришельца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать
моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне,
младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по
богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их
потребностей (Исповедь I, 6)...
Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел,
что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не
существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют
потому, что они не то, что ты Ибо то только действительно существует, что
пребывает неизменно (Исповедь VII, 11).
Вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1). Как же ты сотворил их? И какие
средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного
дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-
нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать
ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого
художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее?
Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую
вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то
дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы
получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем
обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов
совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты
вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет
ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и
способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то,
что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые
служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир
телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении...
Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю?
Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных
странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу
и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в
мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем
своего творения (quia non erat ubi fieret antequam fieret). He было ли у тебя
под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но
откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая
материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно
ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме
тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5).
Итак, не слишком ли уже заняты древностью своего происхождения те, которые
говорят нам: Что же делал бог до сотворения им неба и земли? Если он оставался в
праздности и совершенном покое, то почему не остался в таком же состоянии и
навсегда? Если же в боге произошло новое какое-либо движение и новое
произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить c непреложною
его вечностью появление этой воли, которой до того времени в нем не было? Воля
божия присуща богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы
быть, если бы не предшествовала воля-творца. Воля божия принадлежит к самой
сущности (substantia) божественной (Исповедь XI, 10)...
Что обыкновеннее бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно,
понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз
повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю,
нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь
совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то
не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и
если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего
времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т.е. прошедшего и
будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до
настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило
из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если
настоящее остается действительным временем при том только условии, что через
него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную
сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно
постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать
(Исповедь XI, 14).
Можно измерять время только текущее (cum praeterit), а прошедшее, равно как и
будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему наблюдению и
измерению (Исповедь XI, 16).
Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и
пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и боже мой, и будь
путеводною звездою рабу твоему... Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшее
и будущее, так же существуют; только одно из них (будущее), переходя в
настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то (ex aliquo procedit occulto),
а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит
непостижимо для нас куда-то (in aliquid recedit occultum), подобно морским
приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые
предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо
того, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и
прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом
(Исповедь XI, 17). Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни
прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда
говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться
так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть
соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в
предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас
память или воспоминание (memoria); для настоящего настоящих предметов есть у нас
взгляд, воззрение, созерцание (intuitus), а для настоящего будущих предметов
есть у нас чаяние, упование, надежда (exspectatio). Говоря таким образом, я не
затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно становится тогда для меня
ясным, и я признаю его тройственность (Исповедь XI, 20).
Августин. Исповедь // Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2.
С. 582 — 588
Времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым
движением. Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут,
оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными
промежутками, и образуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого
изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом
можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве
уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение
которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени
достоверные Писания говорят: вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1), чтобы
дать понять, что прежде он ничего не творил... то нет никакого сомнения, что мир
сотворен не во времени, но вместе c временем... Несомненно, что мир сотворен
вместе c временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как
представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются
и утро, и вечера, пока все, что сотворил бог в эти шесть дней, не завершено было
седьмым днем и пока в седьмой день, c указанием на великую тайну, не упоминается
о покое божием (О граде божием, XI, 6).
Августин. О граде божием // Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т 1. Ч
2. С. 589
АВГУСТИН
Полагаю, что оную истину знает один только бог и, может быть, узнает душа
человека, когда оставит это тело, т.е. эту мрачную темницу (Против академиков I,
3).
Мне кажется, что в пользу своего мнения я имею уже многое, в чем и стараюсь
найти для себя опору против учения академиков, хотя между ними и мною пока нет
другой разности, кроме следующей. Им показалось вероятным, что истину найти
нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно (Против академиков II, 9).
Академики называют вероятным или истиноподобным то, что может вызывать нас на
деятельность без доверия (sine assensione). Говорю «без доверия» в том смысле,
что то, что мы делаем, мы за истину не считаем, однако делаем. Например, если бы
нас кто-нибудь спросил, взойдет ли после вчерашней светлой и безоблачной ночи
ясное солнце, я думаю, что мы ответили бы, что не знаем, но кажется-де так
(Против академиков II, II).
Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней
обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудрость у бога и
человеку доступна быть не может), однако если достаточно утвердишь себя в любви
к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т.е. когда перестанешь быть
человеком, несомненно, будет владеть ею (Против академиков III, 9).
Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо знает и которую, не впадая в
заблуждение, может знать всякий... Неужели ты мог что-нибудь узнать из
диалектики? Гораздо более, чем из какой другой части философии. Во-первых, это
она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался,
истинны. Затем через нее я узнал и многое другое истинное. А как его много,
сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце
одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертною. Не
может человек в одно и то же время быть и блаженным, и несчастным. В данном
месте не может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То,
что, кажется мне, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое
другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее за истинное и, в
каком бы состоянии ни находились чувства наши, за истинное само в себе...
Научила она меня также, что когда предмет, ради которого слова употребляются,
ясен, то о словах спорить не должно. И если кто это делает, то буде делает по
неопытности, должен быть вразумляем, а буде c дурным умыслом — оставляем (Против
академиков III, 13)
Августин. Против академиков // Антология мировой философии. В 4 т. М., I969. T.
1. С. 592 — 593
П. АБЕЛЯР
(данный текст написан в форме диалога между Христианином и Философом)
Христианин. После обращения в нашу веру многих философов ни тебе, ни потомкам
нельзя сомневаться в ней, и, по-видимому, нет нужды в столь горячем споре, так
как в мирских науках вы во всем доверяете авторитету этих философов; но все же
пример их не побуждает вас к вере, хотя вы и говорите [вместе] c пророком: «Мы
не лучше, чем отцы наши».
Философ. Мы не настолько полагаемся на их авторитет, чтобы не обсуждать при
помощи разума их высказывания, прежде нежели согласиться c ними. Иначе мы
перестали бы философствовать, а именно, если бы, отбросив исследование разумных
доводов, мы более всего пользовались авторитетными высказываниями, которые
являются простейшими, совершенно не касающимися сути дела и заключающимися
больше в утверждениях, нежели в истине, мы могли бы поверить, что и сами наши
предки не были склонены к исповеданию вашей веры при помощи доводов разума, а
что они были побеждены силой, c чем согласуются и ваши предания. Ведь прежде чем
были обращены к вере вашей, как вы говорите, посредством чудес императоры и
знать, ваша чистота завоевала из числа мудрецов лишь немногих или совсем никого,
хотя тогда народы легко могли быть вырваны из совершенно явных заблуждений
идолопоклонства и приведены хотя бы к какому-нибудь культу единого бога.
Поэтому ваш Павел в своем послании к афинянам предусмотрительно говорит вначале
так: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно склонны к предрассудкам»
и т.д. Ведь уже тогда исчезло знание естественного закона и божественного
культа, и множество заблуждающихся совершенно уничтожило и подавило малое число
мудрецов. Говоря по совести и подтверждая немалую пользу христианской проповеди,
мы не сомневаемся в том, что именно благодаря ей всего более тогда было
уничтожено идолопоклонство.
Христианин. Прибавь к этому и то, что, как это ясно, и естественный закон, и
совершенство нравственного учения, которым, как вы говорите, вы только одни и
пользуетесь и которое, как вы верите, является достаточным для спасения, были
пробуждены или, вернее, даны тем, кем, как истинной мудростью, то есть
премудростью бога, были наставлены все те, коих должно назвать истинными
философами.
Философ. О, если бы ты мог доказать, как ты говоришь, то, что вы являетесь
логиками, вооруженными разумными словесными доводами от самой, как вы говорите,
высшей мудрости, которую по-гречески вы называете логосом, а по-латински словом
божьим! И не дерзайте предлагать мне, несчастному, известное спасительное
прибежище Григория, говорящего: «Та вера не имеет цены, коей человеческий разум
предоставляет доказательства». Ибо ведь те у вас, которые не в состоянии
обосновать воздвигаемую ими веру, для оправдания своего невежества тотчас же
прибегают к этому изречению Григория.
А оно, соответственно их мнению, не означает ли того, что мы должны быть
удовлетворены любыми высказываниями о вере, равно как здравыми, так и глупыми?
Ведь если разум не допускается к обсуждению веры для того, чтобы она не утратила
своего значения, а также к обсуждению того, во что надлежит верить, и если
тотчас же должно соглашаться c тем, что провозглашается, то сколько бы
заблуждений ни насаждала проповедь, ничего нельзя сделать, потому что нельзя
ничего опровергнуть при помощи разума там, где не дозволено применять разум.
Утверждает идолопоклонник о камне или бревне или каком-либо творении: это —
истинный бог, творец неба и земли. И какую бы явную глупость он ни высказал, кто
в состоянии опровергнуть его, если разуму совсем не дозволено рассуждать о вере.
Ведь уличающему его, — и скорее всего христианину, — он тотчас же
противопоставит то, что сказано выше: «та вера не имеет цены...» и т.д. И тотчас
же христианин смутится в самой своей защите и должен будет сказать, что вовсе не
должно слушать доводов разума там, где он сам совершенно не разрешает их
применять и совершенно не дозволяет себе открыто нападать на кого-либо в
вопросах веры при помощи разума.
Христианин. Как говорит величайший из мудрецов, такими и оказываются в
большинстве случаев доводы разума, то есть высказанными разумно и
соответствующим образом, хотя на самом деле они вовсе не таковы.
Философ. Что же сказать о тех, кто считается авторитетами? Разве у них не
встречается множества заблуждений? Ведь не существовало бы столько различных
направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но,
смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные
лица избирают авторитеты, за которыми следуют. Иначе мнения всех писаний должны
были бы восприниматься одинаково, если бы только разум, который естественным
образом выше их, не был бы в состоянии судить о них. Ибо и сами писавшие
заслужили авторитет, то есть то, что заставляет им немедленно верить, только
благодаря разуму, которым, по-видимому, полны их высказывания.
По их собственному суждению, разум настолько предпочитается авторитету, что, как
упоминает ваш Антоний, поскольку потребность человеческого разума явилась
изобретателем письменности, последняя менее всего нужна тому, у кого эта
потребность совсем не развита. В любом философском обсуждении авторитет ставится
на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще
стыдятся приводить доказательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи,
т.е. от авторитета. Те, которые полагаются на свои собственные силы, презирают
прибежище чужой помощи. Поэтому правильно философы признали, что подобные
доказательства, когда к ним принужден прибегать скорее оратор, нежели философ,
являются совершенно внешними, устраненными от существа вещи, лишенными всякой
силы, поскольку они заключаются скорее в мнении, нежели в истине, и не требуют
никаких ухищрений ума для того, чтобы отыскать собственные доказательства, и что
тот, кто приводит их, пользуется не своими словами, а чужими.
Поэтому и ваш Боэций, объединяя в своих «Топиках» изречения как Фемистия, так и
Цицерона, говорит: «В суждении о вещи те доказательства, которые представляют
как бы свидетельства, иной раз лишены искусства и не связаны совершенно c
существом и, по-видимому, относятся не к сущности вещи, а к высказыванию». Опять
он же говорит об этом, следуя Цицерону: «Для них остается то положение, которое
они называют взятым извне. Оно опирается на суждение и авторитет и является лишь
вероятным, не заключая ничего необходимого».
Абеляр П. Диалог между философом, иудеем и христианином // Абеляр П. История
моих бедствий. М., 1959. С. 100 — 103