Заполните место, оставленное пустым в матрице.




 

Фольклор ½ традиционность безличность...

½

Литература, ½ новаторство авторство неизменность текста

музыка Нового

времени ½

Для отличника и аспиранта.

Совпадает ли, по вашему мнению, содержание терминов "инвариант" и "целевой текст" (М. Люти)?

 

 

1.4. "Внутренние" приметы своеобычности фольклора

 

В предыдущем изложении, как легко в том убедиться, существенные особенности фольклора определялись или через отсутствие в его специфике какой-то черты, значимой для других видов духовной деятельности, или через явления внешнего бытования его произведений. Однако формы экзистенции не могут полностью раскрыть сущность явления. С другой стороны, даже такие надежные, казалось бы, особенности фольклора, как традиционность, безличность, несознательность творческого процесса оказываются присущими также и всем объектам человеческой деятельности, которыми занимается этнография, то есть народной культуре в целом.

Но разве нельзя поискать иных, действительно внутренних особенностей фольклора? Поиски такие велись, однако при оценке их результатов следует учитывать – в отличие от уже рассмотренных – скрытый, "зашифрованный" характер соответствующих явлений.

Начать можно было бы с определенных конвенций, неписаных соглашений между слушателем и исполнителем, найденных в фольклоре некоторыми теоретиками. Так, болгарский фольклорист Б. Ничев указывает на такую "основную закономерность фольклорного эстетического сознания: это передвижение обязательного критерия достоверности рассказанного или спетого в прошлое" 30. Эта конвенция, в самом деле, распространяется на исторические жанры фольклора, однако не действует в другой группе жанров – у русских это, прежде всего, волшебная сказка, небылица, пародия на былину. Приходится отметить также, что в условиях естественного, неосознанного бытия фольклора само название "конвенция" звучит метафорично.

Более конкретно выглядят попытки американских фольклористов Л. Дег и А. Вашони показать существование "жанрового кондуита", как другой составляющей "традиционного знания". Кондуит тут – это спонтанный способ устной трансмиссии, специфичный для каждого жанра. "Если можно считать, что легенды передаются членами "легендного" кондуита, мы можем также говорить, что шутки, например, передаются по кондуиту чередой остроумных людей..., сказки распространяются через сказочный кондуит, сформированный разними категориями рассказчиков... Даже в границах жанра, например, в сказках, разные типы, эпизоды, незначительные моменты и даже лейтмотивы и формулы имеют собственные кондуиты как объекты трансмиссии" 31. К сожалению, конкретных наблюдений над "жанровыми кондуитами" реальных устных традиций сделано было пока что немного.

Перспективными кажутся нам и наблюдения над воплощением в фольклоре народного мировоззрения, в частности, над принципами эстетического осмысления в нем мира и человека. Еще в 60-х гг. XIX в. А. Н. Веселовский отметил, что "средневековый лечебник нельзя отделять от поэтических симпатий народной песни: вера в лечебную силу известных растений основывается на той же симпатии". В отличие от крестьянина, "мы уже смотрим на природу иронически. Эпическое единство воззрения уничтожено, единство симпатии порвано. Ми теперь трудно понимаем, каким образом одни и те же поэтические картины, взятые из природной жизни, постоянно сопутствуют в народной поэзии одному и тому же обороту мысли; чаще всего мы не находим между ними никакой связи и начинаем искать её" 32.

Упомянутые А. Н. Веселовским поиски шли в различных направлениях. Есть уже и обзоры сделанного в этой области. Так, А. Т. Хроленко, обобщая наблюдения предшественников, в первую очередь, А. А. Потебни, выделяет в семантической структуре "устнопоэтического слова" такие антиномии: одновременное обозначение и видового, и родового понятия, "прямого значения и символического (метафорического)"; аккумуляция в нем содержания "текстового и коннотативного (затекстового)"; соединение в значении фольклорного слова конкретного и семиотического, номинации и оценки, значения собственного и "иерархического (ценностного)" 33. В свою очередь, собранное тут поддается последующему обобщению: из него следует, что в фольклоре – во всяком случае, в таких художественно обработанных жанрах, как волшебная сказка, лирическая песня, баллада – нашел полное и последовательное воплощение описанный П. Рикёром тип "метафорического дискурса", при котором референция (отнесенность знака к обозначаемому им объекту) поэтического языка является "расщепленной": с одной стороны, "это язык не в меньшей степени о реальности, чем любое другое употребление языка"; с другой стороны, он как будто "не имеет референции ни к чему, кроме самого себя" 34. Например, волк в сказке, сохраняя внешний этого животного, в качестве референта имеет, однако, его фольклорный (генетически мифический) его образ: волк разговаривает, проявляет черты определенного человеческого характера и др.

Чем же тогда отличается поэтический язык фольклора от литературного? Ведь и в литературной поэзии те ж "звезды" означают нечто иное, нежели в астрономии. Во-первых, поэтический язык фольклора отличается специфической организацией. Если составить словарь тропов определенного фольклора, такой тезаурус отличался бы, прежде всего, четкой предельностью. Подобно тому, как музыка каждого этноса имеет свой "основной фонд интонаций" (Б. В. Асафьев), так и "поэтический тезаурус" определенной устной традиции является замкнутым и ограниченным. Во-вторых, этот тезаурус характеризуется – в отличие, например, от сюжетного фонда – яркою этнической окрашенностью и практической непроницаемостью для иноэтнических влияний. Последняя особенность связана, по-видимому, с тем, что контакты между традиционными фольклорами жестко обусловлены исторически и географически.

Внутри же определенной устной традиции традиционная унаследованность её поэтического языка обеспечивается трансмиссией "от варианта к варианту" (Б. Ничев), от исполнителя к исполнителю, от учителя к ученику – в былинном сказительстве и заговорной магии. Отсюда такая особенность поэтического слова (или "напева-формулы") в фольклоре, которую можно назвать ограниченной глубиной субъективной интерпретации. Чтобы пояснить, о чем речь, придется начать несколько издалека.

И в новейшей литературе поэт может отказаться раскрыть происхождение того или иного своего образа, может также с полной искренностью дать ему безусловно ошибочное пояснение. Однако более адекватная интерпретация такого образа (генетическая, психологическая, биографическая и т. п.) и в этом случае в принципе остается доступной читателю, критику, литературоведу. Разумеется, и применительно к образу устной традиции это может сделать фольклорист-исследователь, однако принципиальная разница состоит в том, что сам он находится вне устной традиции, для носителя которой подобная глубина интерпретации собственного поэтичного слова является невозможной.

На уровне организации словесного текста специфику фольклора определяют способы эстетического освоения действительности, получившие в науке название "дологических" или, точнее, примитивных приемов фольклорной поэтики (см. 3.1). Если с точки зрения этномузыковеда феномен музыкальной формульности "следует понимать как своеобразную систему мышления, не расчлененного еще четким осмыслением контраста" 35, то эти приемы характеризуют соответствующую "систему мышления" в словесной ипостаси фольклора, тоже этнически окрашенную. С. И. Грица предполагает даже, что "богатая система поэтических параллелизмов в украинском фольклоре является проявлением сверхчувствительной реакции на окружающую среду, "первичной" привязанности к ней, способом её персонификации" 36. Интересная эта гипотеза (которую следует еще тщательно проверить) соединяет уровень приемов народной поэтики с осмыслением нею времени и пространства. Таким образом, речь идет о существовании в фольклоре элементов – пусть ослабленных и весьма своеобразных – определенного “теоретического самопознания”, а не о полном отсутствии последнего.

Только что процитированное соображение С. И. Грицы является, собственно, выходом уже на уровень народного мировосприятия.

Мировоззрение народа воплощают, как известно, пословицы и поговорки, которые вместе с загадками относят к философским жанрам фольклора, однако оно "просвечивает" и весь массив фольклорных произведений, придавая иногда отчетливый, а иногда трудно уловимый этнический колорит и международным, общефольклорным формам. Впрочем, изучение и таких из них, как традиционное повествование, ставит исследователя перед глобальной проблемой фольклористической герменевтики. С. Томпсон задается вопросом: "Означают ли повествования (tales) то, что говорят, или, наоборот, имеют скрытое значение?" 37 Этот же самый гипотетический тайный смысл сказки В. Я. Пропп отождествляет с "неведомой жизненной философией народа". Остается, однако, неясным, действительно ли при этом для сказочника "видимый нами будничный мир есть оболочка чего-то прекрасного, что хоть в сказке может себя выявить" 38.

Как один из методов изучения мировоззрения, воплощенного в фольклоре, предлагают обращение к такому его компоненту, как особая "модель мира", или согласно ставшему каноническим определению В. Н. Топорова, "способ сокращенного и упрощенного отображения всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в системном и операционном аспекте". При этом само "понятие "мир", модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и человеке, причем человеческие структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий". По мнению В. Н. Топорова, "модель мира" – не систематизация эмпирической информации, а единая, но при этом многокодовая знаковая система, классификационный каркас, который может заполняться разным содержанием. В основе "модели мира" лежит система бинарных оппозиций. Их набор, необходимый и достаточный для описания мира (макро- и микрокосмоса), "обычно включает в себя 10–20 пар противопоставленных друг другу признаков". Они отражают, прежде всего, "характеристику структуры пространства (верх/низ, небо-земля, земля-подземное царство, правый/левый, восток-запад, север-юг)" или связаны "с временными координатами [день/ночь, весна (лето)/зима (осень)]..." Среди других оппозиций принципиально важны: жизнь/смерть, природа/культура, свет/тьма, чет/нечет, белый/черный, мужской/женский, старший/младший, свой/чужой, я/другой, сакральный/мирской и др. Набор признаков распределяется и по ценностному признаку (оппозиции добро/зло, хороший/плохой). "На основе этих наборов двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения мира примитивным сознанием" 39. Прикладывая эту схематическую "модель мира" к конкретной национальной (или этнической) устной традиции, можно выйти на существенные особенности воплощенной в ней мировоззрения.

Однако проникнуть в это таинственное, неосознаваемое иногда и современным носителем фольклора мировоззрение или даже мироощущение миллионов людей, сформировавших устную традицию определенного этноса можно и более простыми средствами. Еще не поздно обратиться к опросам по анкетам с элементарными вопросами типа "Когда жил Иисус Христос?", "Что с нами будет перед концом света?" или "Правильно ли поступил Хас-Булат, зарезав свою жену?".

Наконец, мы не напрасно ведь начали этот подраздел соображениями А. Н. Веселовского о явлении "симпатии" между природой и человеком в народной песне. Они очень напоминают страницы книги М. Фуко "Слова и вещи" (1966), посвященные "фигуре симпатии" в ренессансной (фактически же в фольклорно-донаучной) картине мира XVI в. Прислушаемся же к вступительным автокомментариям этого выдающегося культуролога современности: в его работе "знания не будут рассматриваться в их развитии к объективности", однако "нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему (от epistyme ‘знание’, ‘умение’ – С. Р.), в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей условий их возможности". На этом пути М. Фуко рассчитывает получить (и получает) "появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обуславливающие всевозможные формы эмпирического познания" 40.

Стоило бы распространить эту методику (сам М. Фуко называет её "какой-то разновидностью "археологии"") на изучение фольклорного мировоззрения, создав для этого фольклористическую аналогию действительно прецизионным приемам распознавания и вычленения определенных "конфигураций" в структуре традиционного для данной системы мышления. И начать следовало бы с продолжения работы над изучением присущих фольклору комплексов "традиционного знания", а именно конкретных представлений о том, как надо петь песню, как слушать сказку, когда надлежит щегольнуть пословицей и т. п.

 

Цитата подраздела: "Язык народной поэзии наполнился иероглифами, понятными не столько образно, сколько музыкально; … Их надо помнить, чтобы разобраться в смысле". А. Н. Веселовский

 

 

Вопросы Посмотрим, как ты понял...



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-08-07 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: