Поэтому ему нужны дополнительные аргументы, которые, в частности, показывали бы достаточность осведомленности для сознания. Принцип, формулируемый на основе этих аргументов, будет отличаться от принципа структурной когерентности тем, что в его формулировке будет выражена обусловленность сознания функциональными схемами, реализованными В материальных системах. Речь, конечно, идет о принципе организационной инвариантности, и теперь нам пора сосредоточиться на самих аргументах Чалмерса.
Главный из них изложен в статье 1995 г., но в полном объеме они развернуты в других текстах — статье «Отсутствующие квалиа, блекнущие квалиа, скачущие квалиа»[352], написанной в 1993 г., и в «Сознающем уме». Чалмерс предлагает два мысленных эксперимента, обладающих, по его мнению, большим демонстративным потенциалом. Первый из них должен показать реальную невозможность того, что реализация функциональных схем, которые сопровождаются сознанием в моем случае, на других носителях может существовать и при отсутствии сознания, т. е. при отсутствующих квалиа. Второй показывает, что в подобном случае квалиа не только не могут отсутствовать, но и не могут[353]отличаться от тех, что есть у меня.
Первый мысленный эксперимент разворачивается следующим образом: допустим, мой функциональный изоморф, сделанный, к примеру, из кремниевых чипов, не обладает сознанием. Далее, допустим, что нейронаука и нейрохирургия достигли такого уровня, что мы можем заменить часть моих нейронных сетей на кремниевые чипы, полностью дублирующие функции замененных нейронов. При полной замене я стану точной копией изоморфа, который, по предположению, не обладает сознанием. Не буду, выходит, обладать им и я. Но что будет происходить в процессе замены, пока она лишь частичка? Очевидно, отвечает Чалмерс, мое сознание должно будет постепенно блекнуть. Парадокс, однако, в том, что при этом мое поведение, опять же по предположению, будет оставаться неизменным. Я буду, к примеру, говорить, что вижу яркие цвета, хотя в действительности от них останутся лишь их бледные подобия. И я буду говорить, что различаю их оттенки, субъективно утратившие для меня реальность. Такая ситуация, полагает Чалмерс, маловероятна, и это позволяет заключить, что замена нейронов на чипы не приведет к утрате сознания. Соответственно, для сознания важен не носитель, а функциональная организация определенной материальной системы.
Второй аргумент, который Чалмерс считал еще более сильным[354], выстраивается по аналогии с первым. Допустим, что мой функциональный изоморф наделен перевернутыми квалиа: там, где я вижу красное, он видит синее, и т. п. Опять проведем частичную замену моих нейронных сетей на кремниевые дубликаты. После этой замены я буду воспринимать некий промежуточный цвет. Но не будем полностью выводить из игры старые нейронные цепи, а устроим все так, чтобы можно было вновь подключить их, — и подключим. Что произойдет? Ощущаемый цвет мгновенно поменяется — он опять станет красным. Теперь опять активируем кремниевый участок цепи — и цвет снова станет ближе к синему, это и есть скачущие квалиа. Но парадокс опять‑таки в том, что несмотря на все эти скачки и танцы, я снова ничего не замечу — ведь кремниевая цепь функциональная изоморфна нейронной. Такая ситуация, по Чалмерсу, совершенно неправдоподобна, и это означает, что квалиа не только не должны исчезать (данный аргумент может доказывать и это), но и не должны меняться при реализации одинаковых функциональных схем на разных носителях. И если так, то мы показали, что наличие определенных функциональных схем является достаточным условием наличия сознания и достаточным условием для заключения о его характере.
Чалмерс подчеркивает, что данные мысленные эксперименты не могут показать и не показывают логической невозможности описанных ситуаций, но они и не предназначены для этого. Они призваны продемонстрировать реальную или «естественную» (natural) невозможность изменения или отсутствия квалиа в моем функциональном изоморфе, равно как и в системах, функционирующих подобно мне — можно преобразовать эти эксперименты так, чтобы они достигали именно такой цели. И если это так, то ми и в самом деле с уверенностью можем говорить, что все люди воспринимают мир примерно так, как я: наши различия возрастают сообразно отдалению реализованных у них функциональных схем от моей собственной.
Все, однако, не так радужно, как представляет Чалмерс. Проблема в том, что в описанных им случаях нет никаких парадоксов. Особенно это очевидно со скачущими квалиа. Попытаемся еще раз встать на место человека, которому подключают то кремниевые чипы, то нейронные цепи. Допустим также, что при этом его квалиа действительно скачут. Что нас смущает? Что он будет вести себя так же, как он вел бы себя, если бы они не скакали? Что он не замечает этих скачков? Но поводов для смущения и удивления нет. Чтобы заметить отличие, надо сопоставлять наличное ощущение с тем, которое было раньше и, согласно предположению, отличалось от наличного. Но более чем вероятно, что нейронные или кремниевые цепи, участвующие в обработке зрительных данных, отвечают и за воспоминания о прежних случаях восприятия соответствующих цветов[355]. Замещая нейронную цепь кремниевой, мы переписываем не только наличные ощущения, но и воспоминания о них. Таким образом, в подобной ситуации человек в принципе не может заметить какое‑то отличие воспринимаемого им цвета от того, что воспринимался им раньше, — и действительно, по предположению, не замечает его.
Сходное возражение против аргумента скачущих квалиа выдвинул С. Шумейкер[356]. Чалмерс попытался ответить ему в статье «Материализм и метафизика модальности»[357]но, по правде говоря, его ответ не выглядит убедительным, поскольку Чалмерс продолжает настаивать на странности того, что субъект не будет замечать изменений, тогда как суть данного возражения как раз в том, что это вовсе не является странным. Тем не менее в той же статье Чалмерс сместил центр тяжести в сторону аргумента с блекнущими квалиа и заявил, что теперь именно этот аргумент он считает «более сильным»[358]. Однако и этот аргумент, и мысленный эксперимент можно нейтрализовать, хотя его критику лучше выстраивать иным способом. Напомним, что видимость парадокса в этом эксперименте возникает потому, что человек с чипами, частично замещающими нейроны, утверждает, что фиксирует какие‑то различия, к примеру, между оттенками синего цвета, в то время как на уровне осознаваемых им поблекших данностей эти различия становятся настолько малыми, что по идее не должны были бы констатироваться им. Но на это можно заметить, что, во — первых, эти различия все же не исчезают и на фоне отсутствия[359]более ярких впечатлений они могут быть замечены. Во — вторых, наличие у него убеждения в их существовании, подкрепленного вербальными и поведенческими диспозициями, заставит его видеть различия даже там, где увидеть их, казалось бы, невозможно, И это самая обычная ситуация: концепты, задействованные в конструировании восприятия, как известно, могут творить чудеса и посильнее этого — благодаря им мы дорисовываем контуры несуществующих фигур и часто видим различия даже там, где их нет.
В общем, приходится признать, что аргументы Чалмерса, приведенные им в поддержку принципа организационной инвариантности в перечисленных выше статьях и в седьмой главе «Сознающего ума», посвященной именно этому принципу, не достигают цели. Эти принципы могут быть истинными, но это надо еще доказать. К данной теме мы обязательно вернемся, сейчас же следует напомнить, что чалмерсовские принципы предполагают каузальную замкнутость физических процессов. В самом деле, если допустить, что квалитативные состояния оказывают реальное влияние на поведение, то эти состояния должны быть встроены в функциональные схемы, определяющие наши реакции на те или иные внешние импульсы. Но тогда невозможно будет говорить, что наше сознание порождается реализацией таких функциональных схем в мозге или зависит от них.
Понимание того обстоятельства, что рассуждения Чалмерса о принципах структурной когерентности и организационной инвариантности ведутся им на основе допущения каузальной замкнутости физического, возвращает нас к проблеме эпифеноменализма. Напомню, что в рукописи 1990 г. «Сознание и познание» Чалмерс утверждал, что эпифеноменализм, отрицающий каузальную действенность квалитативных состояний в физическом мире, — несостоятельная философская доктрина, и обещал, что его теория соотношения ментального и физического позволит преодолеть ее недостатки. Принципы структурной когерентности и организационной инвариантности являются одним из компонентов его новой теории. Исходя из этого, можно предположить, что Чал — мерс рассматривает их в антиэпифеноменалистском контексте. С другой стороны, поскольку эти принципы, как и эпифеноменализм, опираются на тезис о каузальной замкнутости физического, данное предположение нуждается в текстуальном подтверждении. Текстуальное подтверждение в этой связи и правда можно найти, но оно подтверждает совсем другое.
А именно, Чалмерс заявляет, что принципы структурной когерентности и организационной инвариантности как раз совместимы с эпифеноменализмом. Он рассуждает об этом в статье «Сознание и его место в природе», написанной в 2001 г. и впервые опубликованной в сборнике «Философия сознания: классические и современные тексты» (2002). Эпифеноменалист, отмечает Чалмерс, признает «существование фундаментальных психофизических законов, связывающих физические и феноменальные свойства»[360]. Любопытно и то, что и в этом, и в других текстах, а именно в «Сознающем уме» и статье «Продвигаясь к проблеме сознания» Чалмерс больше не называет эпифеноменализм несостоятельной[361]философией. Наоборот, он подчеркивает, что эпифеноменализм лишен «фатальных дефектов», а в «Сознающем уме» идет еще дальше и не исключает, что он может оказаться единственной приемлемой позицией[362].
Потепление чалмерсовского отношения к эпифеноменализму, впрочем, вовсе не означает, что он идентифицирует свои взгляды как эпифеноменализм. Скорее, оно является выражением определенной неуверенности, имеющейся у него по поводу своей позиции. Тем не менее позиция эта у него есть, и он вовсе отказался — по крайней мере если речь идет о середине 90–х гг. — от намерения преодолеть «неэлегант- ность» эпифеноменализма (согласно которому квалитативное оказывается неким довеском к физическому).
Кроме того, Чалмерс не забыл и о своих прежних упреках, высказанных в адрес этой концепции: эпифеноменализм так или иначе оставляет ощущение случайности квалитативных состояний, ощущение того, что их могло бы и не быть: «трудная проблема сознания» остается по большому счету нерешенной. Но теперь Чалмерс полагает, что, возможно, с этим придется смириться, просто постулировав те или иные принципы, наводящие мосты между физическим и ментальным, и удовлетворившись «объяснениями» существования сознания через порождающие его «силы» или законы. Однако это все же не последнее слово Чалмерса. В конце концов, принципы структурной когерентности и организационной инвариантности, инкорпорированные эпифеноменализмом, не являются, как мы знаем, базовыми психофизическими законами. Возможно, они есть лишь частные случаи более фундаментального закона. Возможно также, что анализ этого закона откроет перспективы преодоления эпифеноменализма или хотя бы его модификации в духе двуаспектной теории, на которую Чалмерс возлагал большие надежды в начале 90–х.
Чалмерс действительно работал в этом направлении. Результаты его поисков в полном объеме изложены в «Сознающем уме», упоминаются они и в статье «Навстречу проблеме сознания» и др. Представленная в «Сознающем уме» концепция и в самом деле является наследницей двуаспектной теории из рукописи 1990 г. Ключевую роль в ней, напомним, играло понятие информации. Чалмерс утверждал, что квалитативные состояния и есть информация, носителями которой оказываются функциональные схемы (patterns) в мозге. Он также утверждал, что информация и схемы, или паттерны, — это два аспекта одной и той же вещи (для именования которой он использовал мало что разъясняющий термин «паттерн / информация»), и поэтому с некоторыми оговорками причислял себя к теоретикам тождества. Но в «Сознающем уме» речь об этом уже не заходит.
Кроме того, в позиции Чалмерса произошли следующие изменения. Прежде всего, он основательно трансформировал и конкретизировал свое понимание информации. Опираясь на идеи К. Шеннона, он дефинирует ее как систему различий и отношений в абстрактном логическом пространстве[363]. Информация имеется везде, где осуществлен выбор из некоего спектра возможностей. Сама по себе информация абстрактна, но она может быть реализована. Наиболее наглядной является физическая реализация. К примеру, у нас есть информационное пространство, где состояние А соотнесено с состояниемВ так, что отсутствие А влечет за собой отсутствие В. Физической реализацией этого пространства может быть, скажем, выключатель света. Это устройство обладает рядом физических свойств и может оказаться в разных состояниях, но если смотреть на него с точки зрения реализации определенной информационной матрицы, то эти состояния сводятся к двум: «включен» и «выключен» — разного рода физический «шум» отсекается потому, что содержащиеся в нем различия не имеют значения для данной системы, не производят в ней различий: согласно известной формуле Г. Бейтсона, информация — «это различие, которое производит различие»[364].
Итак, информация может быть реализована физически, и материальная система, реализующая ее, функционирует в соответствии с логическими отношениями, конституирующими информацию. Но тут возникает вопрос: а возможны ли иные способы реализации информации? Чалмерс уверен в позитивном ответе. Информация, полагает он, может быть реализована и в нашем квалитативном опыте. Ведь и в нем присутствует множество различий и соотношений.
Понятие информации, раскрываемое в терминах различий и соотношений в логическом пространстве возможностей, несомненно выглядит более фундаментальным, чем, скажем, понятие осведомленности. И поскольку Чалмерс заинтересован в отыскании фундаментальных психофизических законов, неудивительно, что он связывает их поиски именно с понятием информации. Преимущество этого понятия еще и в том, что высокоуровневые принципы структурной когерентности и организационной инвариантности легко могут быть истолкованы в информационных терминах. Так, согласно принципу структурной когерентности, различия, фиксируемые в сознательном опыте, отражаются в объективных различиях связанных с ним материальных систем — это наглядный пример двоякой реализации одной и той же информации. Принцип организационной инвариантности также допускает информационную интерпретацию. Дело в том, что всякая функциональная организация может быть представлена в качестве специфически определенного информационного пространства, реализованного на физическом уровне — и изоморфно отображенного в квалитативном опыте.
Помимо возможности наведения мостов с высокоуровневыми психофизическими принципами новая концептуальная схема Чалмерса может индуцировать плодотворные онтологические решения. Еще раз подчеркнем, что если в 1990 г. Чалмерс утверждал, что квалиа — это и есть информация, то теперь он говорит о квалиа как об одном из способов реализации информации. Такая трактовка открывает возможность создания более стройной двуаспектной теории. Загадочная вещь, именуемая им ранее «паттерном/информацией», получает название «информация», и эта единая информация допускает физическую, т. е. внешнюю, и квалитативную, внутреннюю реализацию. Квалитативный «опыт, — пишет Чалмерс, — это информация изнутри, физика — информация извне»[365].
Кому‑то может показаться, что в «Сознающем уме» Чалмерс просто сменил терминологию. Но это не так. В рукописи 1990 г. он трактует «паттерн — информацию» как реальную вещь, тогда как в трактате 1996 г. он дает понять, что информация как точка схождения квалитативного и физического — это, скорее, абстрактный фокус. Именно поэтому Чалмерс больше не позиционирует себя как сторонника теории тождества. Но почему же он не развивает заманчивую идею гипостазирования информации и трактовки квалитативного и физического как двух эманативных аспектов последней? Дело, видимо, в том, что такая позиция не позволяла бы продвинуться в решении «трудной проблемы», понять, почему вообще существует квалитативный аспект информации. Чалмерс, судя по всему, осознал тупиковость этого пути еще в начале 90–х. Примерно в то же время он наткнулся — не без помощи американского[366]философа Г. Розенберга — на другой вариант онтологии, который, собственно, и стал для него приоритетным. Его основу составляют идеи Б. Рассела, высказанные им в книге «Анализ материи», опубликованной еще в 1927 г. Рассел полагал, что имеющиеся у нас понятия о материальных свойствах имеют структурный характер, т. е. де — финируются через отношения чего‑то одного к чему‑то другому. Иными словами, физический мир предстает нам как некая система отношений — но без представления о том, что, собственно, вступает в отношения. Однако это что‑то, несомненно, должно существовать. Таким образом, у материи должны иметься не только внешние, относительные, но и какие‑то внутренние свойства. Что же представляют собой эти свойства? Рассел не исключал, что они[367]могут иметь ментальный характер, — и это резонно: других внутренних свойств мы просто не знаем.
Эта идея — именно то, что было нужно Чалмерсу. Теперь он наконец получил возможность решить «трудную проблему», дать ответ на вопрос о том, почему помимо физических процессов в мозге существует и связанный с ними внутренний опыт. Он существует потому, что без него не существовала бы и физическая реальность мозга, опирающаяся на квалиа как на свой фундамент. Двуаспектная теория Чалмерса получает окончательное завершение. Два аспекта информации, внешний и внутренний, неразрывно связаны.
Самое интересное, однако, то, что в «Сознающем уме» мы не слышим победных реляций по поводу решения «трудной проблемы». Чалмерс очень осторожно рассуждает на этот счет. Неорасселовская теория ментального как основы физического подается им как спекулятивная гипотеза, красивая и элегантная, позволяющая построить монистическую картину мира (дуализм предполагает равноправие ментального и физического, а здесь его нет), — но не более.
Осторожность Чалмерса объясняется целым рядом причин. Во- первых, для него не вполне очевидно, что рассуждения Рассела относительно несамодостаточности физических аспектов материи верны, — хотя он и склоняется к такому выводу. Во — вторых, он осознает, что признание истинности расселовской модели может привести к панпсихизму. В самом деле, если ментальное является онтологической предпосылкой физического, то оно должно быть повсюду. Нельзя сказать, что Чалмерс опасается объявлять себя панпсихистом: он специально показывает, что в панпсихизме нет явных нестыковок. Кроме того, панпсихизм хорошо сочетается с глобальным информационным подходом Чалмерса и с его трактовкой квалитативных состояний как одного из способов реализации информации. Вместе с тем он, конечно, соглашается, что говорить о богатой феноменальной жизни, скажем, термостата или тем более электрона нелепо. Внутренние свойства подобных систем, если они вообще существуют, лишь очень отдаленно напоминают состояния нашего сознания. И это приводит его к предположению, что внутренние состояния материи имеют, скорее, протофеноменальный, «протоопытный», а не собственно квалитативный ментальный характер.
Эту модификацию расселовской теории Чалмерс именует «панпротопсихизмом» — и именно она вызывает у него наибольшую симпатию. Однако даже панпротопсихизм не устраивает его в полной мере. Проблема прежде всего в том, что неясно, как понимать «протоопытные» свойства. Насколько они вообще известны нам? Если сказать, что они известны нам в том плане, что лишь несущественно отличаются от привычных нам квалитативных состояний, то тогда придется признавать, что физическое немыслимо без ментального. А из этого, в частности, следует непредставимость зомби. Мы помним, правда, что в ранних рукописях Чалмерс действительно надеялся показать, что зомби непредставимы. Но трудность в том, что в самом «Сознающем уме» Чалмерс использует тезис о представимости зомби в качестве одного из главных доводов в пользу нередуцируемости квалитативных состояний к физическим свойствам: если зомби представимы, то квалиа как бы дополнительны к ним.
Как выйти из этой ситуации без противоречий? В «Сознающем уме» и в других текстах, в частности в статьях «Сознание и его место в природе» и «Двумерный аргумент против материализма», Чалмерс разрабатывает для этого аппарат «двумерной семантики». Суть его программы состоит в допущении двойных смыслов или интенсионалов у целого ряда терминов. Первичный интенсионал позволяет указывать на референт в актуальном мире, вторичный — во всех возможных мирах. Скажем, первичный интенсионал «воды» — «прозрачная жидкость, заполняющая океаны, реки и моря», вторичный — Н20. Поскольку в актуальном мире прозрачная жидкость, заполняющая океаны, реки и моря — это Н20, то свойство «быть сочетанием двух атомов водорода и одного атома кислорода» входит в понятие воды и распространяется на все возможные миры. Но если бы в актуальном мире прозрачная жидкость, заполняющая океаны, реки и моря, имела другой химический состав, все было бы иначе.
Соответственно, можно говорить о двух видах представимости: сообразно первичному интенсионалу и сообразно вторичному. Так, в одном смысле воду можно представить как нечто отличное от Н20 (если внешние свойства воды могут дублироваться веществом с другой химической формулой), в другом — нет. Так же и с зомби. Зомби, по Чалмерсу, оказываются представимы сообразно первичным интенсиона- лам квалитативных состояний и физических процессов, но они могут оказаться непредставимы во втором смысле в случае расхождения вторичных интенсионалов физического в актуальном и воображаемом мире. Однако в чем может состоять это расхождение? Воображаемый зомби — мир, по определению, обладает той же внешней физической структурой, что и актуальный мир, и если между ними вообще могут быть отличия, они должны касаться внутренних свойств физического. Причем мыслить эти свойства различными с необходимостью можно лишь при предположении, что они совпадают с квалитативными или протоквалитативными состояниями. В этом случае, представляя зомби- мир, мы действительно мыслим мир, физически отличный от нашего (поскольку он мыслится с иными, неквалитативными внутренними физическими свойствами), а значит, не выполняем условия мысленного эксперимента с зомби, т. е. не мыслим мир, физически тождественный нашему, но без квалиа. И тогда зомби действительно оказываются непредставимы. Но это же означает истинность неорасселовского монизма.
Таким образом, Чалмерс утверждает, что его выводы можно интерпретировать следующим образом: либо зомби представимы во всех смыслах, и тогда материализм ложен и, соответственно, истинен тот или иной дуализм, либо истинен нео — росселовский монизм. В принципе этот монизм можно истолковать в материалистическом ключе, так как квалитативные или «феноменальные» состояния оказываются внутренними свойствами материи. С другой стороны, сам Чалмерс подчеркивает, что неорасселовский монизм лишь номинально соответствует критериям материализма. Что же касается духа этой философии, то он скорее имма — териалистический, так как основой внешних физических свойств оказываются ментальные сущности.
В общем, может показаться, что Чалмерс находит приемлемое для себя решение: материализм в любом случае ложен, и истинен либо дуализм свойств эпифеноменалистского толка, либо имматериалистический монизм. Но здесь возникает новая сложность. Дело в том, что если мы вместе с Чалмерсом (дабы избежать противоречий внутри его системы) допускаем возможность помыслить внешне тождественный нашему мир, обладающий, однако, иными, а именно нефеноменальными, внутренними свойствами, то это закрывает перспективу решения «трудной проблемы». Ведь неорасселовский монизм, подразумевающий возможность интерпретации квалиа как основы внешних физических свойств, может выступать как вариант ее решения только когда эти квалитативные свойства являются безальтернативными, если другие внутренние свойства попросту невозможны. Если же это не так, то «трудная проблема» воспроизводится на новом уровне: почему функционирование нашего мозга связано именно с протофеноме — нальным базисом? И неясно, как решать ее.
Чтобы сохранить хотя бы перспективу решения этой проблемы, надо поэтому выбирать другой вариант: признать, что внутренними могут быть только протофеноменальные свойства, но при этом утверждать, что подобные свойства (1) качественно отличны от квалитативных состояний и (2) неизвестны нам. При таком толковании видимость представимости зомби оказывается связанной с неполнотой нашего знания о внутренних свойствах материи. Именно к этому варианту, который, в отличие от теории, не признающей качественного различия квалитативных и протофеноменальных свойств, все же может рассматриваться как разновидность теории тождества или «нейтрального монизма» (так как протофеноменальные свойства выступают в нем в качестве особой реальности, сводящей воедино физическое и ментальное), судя по всему, и склонялся Чалмерс на рубеже XX и XXI вв. Любопытно в этой связи, что в статье «Сознание и его место в природе» он прямо говорит, что такой подход сближает его взгляды с мистерианской позицией Макгинна, разобранной в одной из предыдущих глав. Само по себе это еще ничего не значит, хотя Макгинн, напомним, считает «трудную проблему сознания» нерешаемой, а выгоды, которые можно получить от субстантивации ментального, связаны, в частности, с возможностями решения этой проблемы. В самом деле, если протофеноменальные данности качественно отличны от состояний человеческого сознания, то возникает резонный вопрос: почему и как эти протофеноменальные данности или качества порождают квалитативный опыт? Решение «трудной проблемы» все равно остается чем‑то совершенно неопределенным.
Чалмерс и сам крайне озабочен этим скачком от протофе- номенальных качеств к феноменальным, и он объявляет проблему объяснения трансформации одних в другие главной трудностью неорасселовской модели, которой он так симпатизирует. Он, правда, зачастую смещает акценты, утверждая, что основным препятствием здесь, собственно, является понимание того, как хаотичный протоопыт превращается в унифицированное человеческое сознание. Если бы все сводилось только к этому, трудности были бы устранимы. С одной стороны, мы знаем, что сознание далеко не так унифицированно, как может показаться: скорее уж оно модульно, с другой — та относительная унифицированность, которая в нем все же имеется, вполне объяснима функциональным единством организма. Другое дело, если речь идет о скачке от неизвестных протофеноменальных качеств к квалитативным состояниям, — здесь трудности его объяснения действительно могут оказаться непреодолимыми.
Между тем можно попробовать показать, что если вообще можно отстаивать теорию базовых протофеноменальных свойств, то это можно делать только при условии того, что они непознаваемы. Вариант, когда они признаются познаваемыми и родственными квалитативным состояниям, просто несостоятелен. Ведь если допустить, что физические свойства несамодостаточны в силу своей релятивности и бессубстанциальности, то нетрудно убедиться, что это должно быть справедливо и относительно квалитативных состояний. Физические свойства известны нам из опыта, а все опытные данности могут быть интерпретированы как особого рода квалиа. А это означает, что не только физические, но и квалитативные свойства и состояния нуждаются в какой‑то основе. Ей могут быть неизвестные протофеноменальные качества, но никак не сами квалитативные состояния.
Можно, таким образом, заключить, что движение Чалмерса в сторону мистерианства Макгинна — закономерный процесс. Проблема, однако, в том, что мистерианская позиция, как мы видели, сама не является логически безупречной. Рассуждения о непознаваемых данностях вполне могут оказаться лежащими за гранью осмысленного.
Так или иначе, теперь мы уже не будем удивляться осторожному отношению Чалмерса к перспективам обсуждавшейся выше онтологической модели, как и тому, что он в какие‑то минуты признает, что все решения плохи, но если выбирать из них самое вероятное, то выбор может пасть на эпифеноменализм, который, казалось бы, преодолевается неорасселовской моделью, признающей каузальную релевантность внутренних состояний на том основании, что без них, в частности, была бы невозможна физическая причинность. Внутренние проблемы этой модели нейтрализуют ее достоинства.
Понимание всех этих обстоятельств позволяет также разгадать композиционную загадку «Сознающего ума», заключающуюся в том, что потенциальное решение «трудной проблемы сознания», стоившее Чалмерсу такого труда, вообще не подается в контексте этой проблемы! Неявным образом этот контекст, конечно, присутствует: Чалмерс обсуждает неорасселовскую модель в связи с возможностью преодоления эпифеноменализма, а анализ ранних рукописей Чалмерса показал нам, что преодоление эпифеноменализма и решение «трудной проблемы» по сути совпадают. Но тем не менее кажется удивительным, почему Чалмерс не акцентирует это. И вообще, почему первооткрыватель «трудной проблемы» так мало говорит о ней в своем главном трактате? Теперь мы знаем ответ, и он состоит в том, что Чалмерс не уверен в успешности своего решения. Соответственно, он не осмеливается выстроить композицию «Сознающего ума» таким образом, чтобы у читателей возникало предвкушение кульминации, когда «трудная проблема» была бы наконец разрешена.
Прежде чем рассказать о дальнейшей эволюции взглядов Чалмерса, я воспользуюсь подвернувшимся поводом и чуть подробнее скажу о композиции и задачах «Сознающего ума». Книга эта, несомненно, относится к числу самых значительных философских работ, созданных в последние десятилетия. Как и «Объясненное сознание» Деннета, трактат Чалмерса отличается не только оригинальностью и систематичностью, но и провокативностью — в лучшем смысле слова.