Часть первая
ПОЯВЛЕНИЕ НА СВЕТ
Говорят, в старину все такие-то удальцы рожались, а нам от них только сказочки остались.
Чудесные зачатия и рождения (продолжение 2)
Как сказано в начале преамбулы, для поставленной мною проблемы основополагающее значение имеет мотив чудесного зачатия в силу трёх признаков, отличающих его от мотивов чудесного рождения [1].
Во-первых, мотив зачатия присутствует только в «биографии » мужского героя из разряда настоящих предков. Чудесные рождения описывают случаи появления на свет детей обоего пола.
Во-вторых, зачатие всегда представлено биологическим актом, происходящим в живом организме (женщины, самки). Чудесное рождение может произойти и вне его.
В-третьих, чудесные зачатия в подавляющем большинстве непорочны и отражают универсальные мифологические представления о сверхъестественном происхождении человека, отраженные в образах родоначальников высшего качества. Эти представления относятся к более архаичному слою мировоззрения, нежели мотивы рождения (см. выше о партеногенезе).
Между тем мотивы рождения тоже неоднородны. На самом общем уровне их можно разделить на две основные группы по типу героических образов: не предки — предки. К первой группе относятся малолетки или подростки, не достигающие брачного возраста (в сюжете), а также молодые люди, возвращающиеся после свершения подвигов к отцу-матери. В персонажах второй группы «невидимо» присутствуют признаки непорочного зачатия, о чем свидетельствует едва ли не самая многочисленная группа предков, происхождение (зачатие) которых прямо или косвенно связано с печью. На них я остановлюсь подробнее.
Начну с того, что печные герои, за редчайшими исключениями, — выходцы из крестьянского сословия. Об их происхождении либо говорится прямым текстом, либо оно отражено в прозвищах и/или характерных особенностях пребывания на печи до совершеннолетия.
В большинстве случаев исходным материалом (за)рождения мальчика на печи являются глиняные или деревянные (растительные) «заготовки» — куклы, чурки, лыковые волокна и т.п.; они могут находиться на/в печи или рядом с ней (в этом контексте невольно задумаешься о традиционных образах глиняной дымковской игрушки (являющейся частью гончарного промысла) и в других подобных игрушечных народных промыслах, бытовавших как в бывших республиках СССР, так и по всей России (Ленинградская об., Костромская обл., Архангельская обл., Ивановская обл., Горьковская обл., Тульская обл., Орловская обл., Брянская обл., Калужская обл., Рязанская обл., Курская обл., Пензенская обл., Липецкая обл., Воронежская обл., Белгородская обл. и т. д.), где как раз образ всадника на коне - один из основных; при этом в данном контексте можно также предположить, что создание глиняной (или деревянной) игрушки являлось своеобразным тайным магическим актом творения некой «заготовки» для реальных будущих детей, а обжиг её в печи выступал некой трансформацией и одновременной передачей силы огня (в своём конечном итоге в качестве уже жизненной силы) глиняной фигурке - моё примеч.). Проиллюстрирую сказанное на примере текстов.
а) Жила-была старуха, детей у неё не было. В одно время пошла она щепки собирать и нашла сосновый чурбан; воротилась, затопила избу, а чурбан положила на печку и говорит сама с собою: «Пускай высохнет, на лучину годится!» А изба у старухи была чёрная; скоро щепки разгорелися, и пошёл дым по всей избе. Вдруг старухе послышалось, будто на печи чурбан кричит: «Матушка, дымно! Матушка, дымно!» Она сотворила молитву, подошла к печке и сняла чурбан, смотрит: что за диво? Был чурбан, а стал мальчик. Обрадовалась старуха: «Бог сынка дал!» (русские, место записи неизвестно) [2].
В данном описании «первый крик» новорождённого аналогичен стенанию, которым обнаруживает себя томящийся под печью клад: «Жили-были мужик да баба, и стало им по ночам чудиться, будто под печкою огонь горит и кто-то стонет: ‘Ой, душно! Ой, душно!’» [3].. Поскольку клад под печью ассоциировался в народных представлениях с предком, живущим на печи, и олицетворялся им, рождение мальчика из чурбана можно возвести к одной из форм воплощения / возвращения предка [4].
б) Старуха печёт (блины) да приговаривает: «Эх, кабы был у нас сыночек, отнес бы тятьке блины на поляну!» Вдруг, откуда ни возьмись, выскочил из липового хлόпка [5] … Липунюшка (Заонежье) [6].
в) Старуха вылепляет из глины хлопца и конька и вешает их сушиться на комин. Дед кладёт их в мешок и вешает в лесу на дубе; мешок падает, мальчик и конь оживают (укр.) [7].
г) На припечке оживает рак, «перекидывающийся после свадьбы хлопцем» (укр.) [8]; белорусский вариант: мужик приносит домой рачка, найденного в хворосте в лесу, отогревшись на печи, рачок просит мужика сосватать ему дочь короля [9].
Следует заметить, что в восточнославянской мифологии порождающая энергия печи связывалась в первую очередь с воспроизводством мужского поколения родовой общины, что учёными никогда не оговаривалось, но о чём красноречиво свидетельствуют переживания этих представлений в традиционной обрядовой культуре. Доказательств множество, но я ограничусь двумя малоизвестными примерами из свадебного и календарного фольклора.
Фрагмент песни, исполнявшейся во время белорусского каравайного обряда у жениха:
— Дзяцiна …
На печы качаўся …
З стаўпом (столбом) абымаўся.
Кали наша Аленка…
На печы не качалася … [10]
В ряде районов Нижегородской губ. печную терминологию имели колядные песни, исполняемые мальчиками, из которой следовало, что коляда, символизирующая мужское начало, рождалась на печи. Многие песни начинались запевом «Калёда-малёда, в печи сидела», сама печь называлась палянушка-матушка, колядование — ходить в паляну, а колядовщики-подростки — паляны. Их одевали во всё белое, подобно новорождённым, которых заворачивали в белые ризки / свивальники; к печи паляны обращались с просьбой: «Подогрей меня!» [11])
О «зарождении» в печи говорит прозвище героя Поскрёбыш(ек), в котором заложена семантика особой качественности младших сыновей — «последышей», чьи родины уподоблялись выпеканию в печи хлеба из остатков теста (зерна, муки), также называвшегося поскрёбыш. «Печению детей» посвящено немало работ, но я сочла необходимым всё же привести несколько выразительных фактов из традиционной обрядовой культуры восточных славян, говорящих о связи печи / печения с рождением именно мальчиков.
В южных селениях Украины существовал обычай самосватовства девушки (как полагают некоторые, заимствованный у молдаван) под названием прийти на пiч. Отец дивчины давал ей хлеб-соль и посылал к хлопцу со словами: «Iди на пiч». Она входила в хату, молча клала приношение на стол, а сама залезала на печь. Если она была угодна родителям, они просили девушку сойти с печи и вечером засылали к ней сватов. В случае отказа её пытались прогнать, но она говорила: «Тодi, як пiч за мною пiде, тодi i я пiду». В позднее время этим обычаем пользовались девушки, забеременевшие до брака. Девушка незаметно проникала в хату любовника и забиралась на печь, с которой не слезала до родов, и хозяева не имели права ни прогнать её, ни ославить. Если ей удавалось родить на печи мальчика, она признавалась полноправной женой семьёй его отца (в случае рождения девочки поступали по-разному) [12].
Младший (последний) сын нередко назывался поскрёбыш, поскольку его зачатие сравнивалось с собиранием (соскрёбыванием) матерью остатков зёрен (или муки) по амбарным сусекам. Считалось, что поскрёбыш обладает физической крепостью «хорошо выпеченного хлеба» (горбушки), чистой душой, способностью лечить людей и защищать их от колдовства и нечистой силы [13].
В родильном фольклоре белорусов родины мальчика сопоставлялись с печением бабкой-повитухой пирогов, при этом она сама изображалась сидящей на печи [14].
В Новгородской губ. роды назывались «хлебная болезнь». Роженице сразу давали хлеб-соль с луком, чтобы «восполнить» вышедший из неё «хлеб », под которым разумели новорождённого мальчика. После родов его клали на/в печь, или мать залезала туда вместе с ним [15].
В Архангельской губ. (Печорский у.) ступни ножек и ладони новорождённого отпечатывали на специально испеченных к родинам ржаных хлебцах, становившихся как бы его воплощениями
(вотивами) [16].
В сказке быстрый рост героя нередко сопоставляется со «всходом» теста или приписывается необыкновенному «хлебному» аппетиту мальчика:
Растёт Ивашка не по годам, а по часам, ест по целой квашне на день;
Начал тот мальчик расти не по годам, а по часам, как тесто на опаре киснет;
Пошли мальчики в рост, как пшеничное тесто на опаре, так кверху и тянутся [17].
Печное происхождение выдаёт единообразное у всех восточных славян прозвище, образованное от слова «пепел»: Попялов, Попельник, Попялышка, Попелюх и т.п. [18]. Герой с таким прозвищем до начала совершеннолетия (до 10–12 лет) почти постоянно находится на печи, являющейся для него своего рода материнской утробой. «Утробное» состояние, на мой взгляд, символизируют такие признаки, как загрязненность пеплом / сажей [19] и непрерывная сопливость, которые можно сравнить с шелудивостью (коростой) младенца [20] и чревной слизью.
Жил сабе дед да баба, и было у них три сынá: два разумных, а третий ду-рень — по имяни Иван, по прозванию Пóпялов. Ён двенадцать лет ляжав у пóпяле, вопасля таго встав из пóпялу и як стряхнувся, дак из яго злятело шесть пудов пóпялу [21].
Меньшой был беспутный соплячок, лежал только на печи тёплой.
…лежит на печке, на муравленке, в саже да соплях запартался [22].
Завсегда сидел он на печке да в золе валялся, и прозвали его Иван Затрубник [23].
О печном периоде жизни Васьки Папялышки — единственного сына стариков — в сказке ничего не говорится, но его печное происхождение проявляется в прозвище, а также в том, что, отправляясь на подвиги по достижении десяти лет, он просит сделать ему булаву из «дроцика» (иголки), найденного им в печном пепле [24].
Печь является местожительством младшего из трёх братьев — Ивана по прозвищу «Дурак» — наследника Сивки-Бурки; в севернорусской сказке он иногда имеет прозвище Запечин (Запечный, Запеченник) [25].. Его образ и поведение совершенно идентичны описанным выше: Иванушка-дурачок сидит / лежит на печи (за печью) в золе, пепел пересыпает, сажу колпаком меряет, сморкается, «сопли на клубок мотáт», бьёт баклуши [26].
Жил-был старик; у него было три сына, третий-от Иван-дурак, ничего не делал, только на печи в углу сидел да сморкался [27].
Работать ничо не умел, а всё играл детскими игрушками; часто из гряжи (грязи) пек калачи, из печи с трубы сажу вымётывал и также себе загибал (Иркутская обл.) [28].
В некоторых сюжетах он, впрочем, исполняет кое-какие необременительные работы: ходит в лес за грибами, дровами, пасёт скот (свинью) [29].
В белорусской и украинской сказке дураку, живущему на печи в пепле, она обычно достается по наследству и часто вместе с котом, который выращивает и женит его. Два варианта из Минской губ.:
Быў дзед з бабай, мелi яны сынка i катка, cын быў Марцiн Глiнскi-Папялiнскi, кот быў Максiм [30]. Жылi яны колькi там гадоў, потым памерлi; застаўся сынок i каток. Некалькi часу пражылi, абярнулася гэта хата i згнiла, засталася адна п е ч … Жылi яны некалькi гадоў. Марцiн жанiцца захацеў, так кот кажа яму: «Ты жанiцца захацеў, седзячы на гэтай печы, у цябе голас не чалавечы. Што ж, ты сядзеў, я цябе кармiў, паiў, ты нiчога не рабiў, толькi попел перасыпаў ». «Ну, iдзi ты, — кажа Марцiн Глiнскi-Папялiнскi, — да царэўны ў сваты » [31].
Было ў аднаго чалавека тры сыны, два разумныя, а трэцi — дурань… Перад смерцю раздзялiў ён сваю гаспадарку папалам двум разумным сынам. Дурань… стаў жалкаваць и плакаць. «Што ты, татка, мне пакiдаеш?» — кажа ён бацьку… Бацька … кажа яму: «… асталiся толькi ад падзелу мой кот ды мазаная печ, што дзёгаць гналi: няхай яны табе астануцца».
По смерти отца братья выгоняют дурня и кота; кот становится кормильцем и сватом своего хозяина [32].
Украинские варианты:
Иван (по прозвищу Печныцкий), любыв на печи седить.
(Когда его братья стали делиться после смерти родителей), Иван и каже: «Мени, хоть вы дилиця, не дилиця, абы мыни пич; абы вы печи не бралы, дак усе соби забирайте». Браты взялы, подилылысь, роскидалы хату, тулько пич оставылы. Иван седыть на печи и поёт. Седив, седив; стало ёму уже холодено; вун у пич улиз и седыть.
В печь забирается и спасающийся от собак кот, приносящий Ивану счастье: он поступает на службу к королю, который кормит Ивана, посылая ему хлеб с солью и кусок сала, а затем вынуждает короля выдать за дурня свою дочь (Черниговская губ.) [33].
Кот остается с хлопцем-сиротой двух месяцев от роду; он сажает его на печь в пепел, кормит-поит до совершеннолетних годов и женит на дочке пана [34].
(Мифологический кот трансформировался со временем в кота-няньку колыбельных песен — образ, особенно популярный у украинцев.)
В русских сказках функции воспитателя и свата печного героя чаще исполняет лиса:
В некотором царстве, в некотором государстве живал-бывал некто Бухтан Бухтанович; у Бухтана Бухтановича была выстроена среди поля печь на столбах. Он лежит на печи по полулокоть в тараканьем молоке. Приходила к нему лисица и говорила: «Бухтан Бухтанович, хошь ли, я тебя женю у царя на дочери?»
Лиса женит Бухтана и добывает ему царство, уничтожив его прежних хозяев — Змея Змеевича, Ворона Вороновича и Кокота Кокотовича (петуха) [35].
Однако более распространен сюжет, в котором лиса становится помощницей героя в его матримониальных планах после того, как была поймана им во время кражи сена [36].
О значении печи в выпекании истинных героев-предков можно судить по наставлению, которое дает змееборец Иван Быкович своим трусливым и неудачливым в женитьбе братьям: «Садитесь-ка на печи да гложите кирпичи». Смысл этой фразы можно истолковать следующим образом: вы, братцы, ещё «не допеклись », т.е. не доросли ни до боевых, ни до брачных подвигов [37]. Ср. смоленское присловье, которым урезонивали собравшегося жениться недоросля: «Каравай твой еще не упёкся » [38].
Мотивы зачатия по пространственному признаку делятся на две основные группы:
а) зачатие в открытом пространстве — у воды (реки, озера, колодца) и в растительной среде (в лесу, поле, саду, огороде), на дороге;
б) зачатие в закрытом помещении — в пограничных местах дома (у печи, порога, в сенях), в хозяйственных помещениях (на гумне, в амбаре), в специально построенных затворах (башня-столб, терем).
В обеих группах источником зачатия является космическая или природная стихия, которую символизирует её субстанция или свойство, исполняющее функцию «оплодотворяющего средства»:
воздух — дуновение ветра;
светила — сияние (веяние) их лучей;
огонь — уголёк или дымок из печи, пепел;
вода — проточная (родниковая) вода, рыба;
растительность — зёрна / семена и плоды.
В обрядовом песенном фольклоре восточных славян мифологический образ непорочного, фигурально выражаясь, «космоприродного», зачатия был переосмыслен в социально-бытовой образ внебрачных родин на природе. Мотив «родины сына на природе» составляет основу сюжета особого цикла сенокосно-жатвенных песен, исполнявшихся на открытом воздухе и пронизанных тематикой любовного греха со всеми его последствиями [39]. В украинских песнях иногда говорится о том, как мать обрела дитя; например: нашла его в маке, когда полола пшеницу, вытесала «с зелёного дуба» и т.п. [40]. Белорусский и украинский сюжеты обычно имеют почти формульный характер и представляют собой монолог матери, обращенный к новорожденному: она оставляет его в люльке на попечение природы — солнце обогреет, ветер укачает, листок прикроет, пташки накормят (усыпят) [41]. В одном из украинских вариантов мать, укачав сына, отправляется к Дунаю за советом о кормлении младенца, в чём можно усмотреть скрытое намерение оставить его на попечение Дуная, т.е. «утопить» в нём:
— Заколишу, загойдаю,
Сама пiду погуляю
До тихого та Дунаю,
Да в Дунаю розпитаю,
Ой чим дитя годувати [42].
Мотив «родины сына на природе» является стержневым и для русских песен того же цикла, но они, как правило, отличаются более развёрнутым содержанием, иногда разработанным в балладном духе.
Для примера я выбрала редкий (если не уникальный) сюжет с мотивами природных «возрастных» трансформаций матери и сына:
— Не смейся, братец, чужой сестрице,
Твоя-то сестра во лугах гуляла, сына породила.
Она гнула люльку — с дуба кору,
Пеленки рвала — с клена листья,
Свивальник драла — с липы лыко.
Повесила люльку на белую березу,
Стала прибаюкивать:
«Ты баю, дубовик, ты баю, кленовик,
Ты баю, липовичок, спи, берёзовичок!»
Сын возражает ей, что он не порождение перечисленных деревьев, а человек, так как его отец — удалой молодец. После этого мать и сын обмениваются пожеланиями-заклятиями взаимных превращений — символов жизненных этапов:
«Дай Бог дитяти камнем лежати!» —
«А тебе бы, мати, горой стояти!» —
«Дай Бог дитяти щукой в море плыти!» —
«А тебе, мати, берегом лежати!» —
«Дай Бог дитяти соколом летати!» —
«А тебе бы, мати, березой стояти!» —
«Дай Бог дитяти конем владети!» —
«А тебе бы, мати, в терему сидети,
На меня глядети » [43].
Текст чрезвычайно важен в том отношении, что в нём — в табуированных образах — отразились представления о взаимообусловленности жизненных ритмов матери и сына, необходимой для нормального роста последнего до его совершеннолетия.
Продолжение следует…
1.В севернорусских сказках печной герой иногда бывает купеческим или царским сыном (например: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 175, Архангельская губ.).
2.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 142. («Три подземных царства»).
3.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 241 («Вещий сон»).
4.См.:Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения… С. 214–225.
5.Хлóпок — либо обувь из липовой коры, либо клок липовой пеньки (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т. IV. С. 550–551).
6.Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова / изд. подгот. В.Я. Пропп. М.; Л., 1961. № 6 («Липунюшка»).
7.Фольклорнi записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича / атриб., автогр., упорядк., передмов. i прiм. О.I. Дея. Київ, 1983. С. 426.
8.Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. Вип. I–II / З передм. А. М. Лободи; упорядк. М. Левченко // Збiрник iсторично-фiлолог. вiд. Ук. АН. Київ, 1928. № 68. № 478, 480.
9.Беларускiя народныя казкi / склад. Г.А. Барташэвiч, К.П. Кабашнiкаў. М., 1986. С. 336–338. Гродненская губ. («Аб рачку»).
10. Вяселле: Абрад / уклад., уступ. артык. i кам. К.А. Цвiркi. Мiнск, 1978. С. 108. (Виленский повет).
11.Библиографический указатель материалов фольклорного архива. Вып. II. Часть I: Календарные обряды / cост. К.Е. Корепова, Ф.С. Эйдельман. Горький, 1977. № 47, 62; Нов. пост. № 15, 18, 42, 43, 46 и др. (Лысковский, Спасский, Боль-шемурашкинский, Городецкий районы).
12. Пономарьов А. Украïнська етнография: курс лекций. Киïв, 1994. С. 236.
13. Кабакова Г.И. О поскребышах, мизинцах и прочих маменькиных сынках // ЖС. № 4. 1994. С. 34–36.
14.Беларускi фальклор: Хрэстаматыя. Мiнск, 1977. С. 239.
15.Герасимов М.К.Материалы по народной медицине… С. 181–182.
16. Шангина И.И. Обрядовая одежда восточнославянских народов в собрании Государственного музея этнографии народов СССР // Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах ХIХ — начала ХХ в. М., 1984. Приложение на с. 206: такие хлебцы имеются в коллекции русского фонда РЭМ.
17.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. Примеч. к № 141 на с. 484, № 142, 155.
18. Сказки о печных дураках-змееборцах, в том числе и с таким прозвищем, встречаются также в латышском, словацком, венгерском и марийском фольклоре (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. Примеч. к № 135 на с. 478).
19.У вепсов загрязненность является характерной чертой печного духа — päčinrahkoi, именем которого называли грязнулю, а также ленивого, постоянно лежащего человека. Не исключено, что восточнославянский печной герой-предок и вепсский печной дух имеют какие-то общие генетические корни (Винокурова И.Ю. Огонь в мифологии вепсов // Вепсы: История, культура и межэтнические контакты: сб. науч. тр. / науч. ред. И.Ю. Винокурова. Петрозаводск, 1999. С. 164).
20.Ср. смоленскую примету: «В коросте родился — счастлив будет» (Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1894. Т. ХХII. Ч. III. С. 119).
21.Там же. № 135. Черниговская губ.
22.Печорские былины / зап. Н. Ончуков. СПб., 1904. № 3 и 8.
23.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 130 (Примеч.: вариант 2 на с. 473).
24.Беларускiя народныя казкi... С. 258. Могилевская губ. («Васька Папялышка»).
25. Печорские былины / зап. Н. Ончуков. № 68; Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 175; Русские народные сказки Пудожского края / состав. и авторы вступ. ст. А.П. Газулова, Т.И. Сенькина. Петрорзаводск, 1982. № 31. Сюжетный тип о печном Дураке и коне известен во всех странах Европы и у ряда афро-азиатских народов. Восточнославян ские особенности сюжета: караул на могиле отца, способ получения коня, победа в прыганье до окна терема царевны (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. Примеч. к № 179 на с. 389).
«Дурак связан с образом юродивого… Иван-дурак похож на юродивого тем, что он самый умный из всех окружающих его, а мудрость его прикровенна. Иван-дурак не знает аналогий в западноевропейском фольклоре, как не знает юродивых католический мир» (Панченко А.М.Юродивые на Руси // Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь: Россия: история и культура. СПб., 2005. С. 30).
26.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 179; Сказки и предания Самарского края / собр. и зап. Д.Н. Садовниковым // зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1884. Т. ХII. № 60; Сказки и песни Белозерского края / Зап. Б. и Ю. Соколовы. М., 1915. № 63; Сказки Красноярского края. № 23 и др.
27.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 179.
28.Русские народные сказки Сибири о чудесном коне / сост. Р.П. Матвеева. Но-восибирск, 1984. № 6.
29.Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVI–ХVIII вв.) / вступ. ст., подгот текста и комм. Н.В. Новикова. Л., 1971. № 27 («Сказка о Иванушке-дурачке» из сб. «Лекарство от задумчивости 1786 г.»; Печорские былины / зап. Н. Ончу-ков. № 68; Русские народные сказки: сказки рассказаны воронежской сказочницей А.Н. Корольковой / состав. и отв. ред. Э.В. Померанцева. М., 1969. С. 108–117; Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1879. Т. II: Сказки мифические. № 70.
30. Максим (латин.) — «величайший». У русских выражение «с максимцем » по отношению к человеку означало, что он находится «не совсем в своем уме», т.е. глупый, чудак.
31. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 81. («Кот Максiм-сват, зайцы, ваўкi»).
32.Там же. С. 85. («Кот i дурань»).
33. Малинка А.Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. Чернигов, 1902. № 39–41. (Нежинский у.).
34.Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. № 482.
35.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 163 (Шенкурский у.).
36.Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVI–ХVIII вв.). № 35. «Сказка о лисице и дураке» из сб. П. Тимофеева «Сказки русские» 1787 г.; Фольклор Западной Сибири: Сказки / под ред. Т. Г. Леоновой. Омск, 1982. № 23 («Как лисица Иванушку царём сделал»).
37.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 137.
38.Смоленский этнографический словарь / состав. В.Н. Добровольский. Смоленск, 1914. С. 312.
39. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 181–182.
40.Дитячий фольклор / упорядк., вступ. ст. та примiтки Г.В. Довженок. Киïв, 1986. С. 62, 65.
41. Колесса Ф. Украïнська усна словеснiсть. Львiв, 1938. С 403; Народнi пiснi в записах Iвана Франка / упорядк., передмова та примiтки О.J. Дея. Львiв, 1966. С. 195; Пинчуки. Этнографический сборник: Песни, загадки, пословицы, обряды, при-меты, предрассудки, поверья, суеверья и местный словарь / собрал в Пинском уез-де Минской губернии Д.Г. Булгаковский // Зап. РГО по отд. этнографии. СПб., 1890. Т. ХIII. Вып. 3. С. 134–135; Добровольский В.Н.Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по отд. этнограф. М., 1903. Т. ХХIII. Ч. IV. С. 76 и др.
42.Дитячий фольклор… 1986. С. 40–41.
43.Песни, собранные П.В. Киреевским. Нов. сер. // Изд ОЛРС. М., 1918–1929. Вып. II. Ч. 2: Песни необрядовые. № 2988.
Из книги Т. А. Бернштам «Герой и его женщины: образы предков в мифологии восточных славян».