Глава 1. Количество в качество
Глава 2. "Materia signata quantitate" (материя, отмеченная количеством)
Глава 3. Мера в проявление
Глава 4. Пространственное количество и качественное пространство
Глава 5. Качественные определения времени
Глава 6. Принцип индивидуации
Глава 7. Единообразие против единства
Глава 8. Старинные ремесла и современная промышленность
Глава 9. Двойной смысл анонимности
Глава 10. Иллюзии статистики
Глава 11. Единство и простота
Глава 12. Ненависть к тайне
Глава 13. Постулаты рационализма
Глава 14. Механицизм и материализм
Глава 15. Иллюзия обычной жизни
Глава 16. Вырождение денег
Глава 17. Отвердение мира
Глава 18. Научная мифология н популяризация
Глава 19. Пределы истории и географии
Глава 20. От сферы к кубу
Глава 21. Каин и Авель
Глава 22. Значение металлургии
Глава 23.Время, превращающееся в пространство
Глава 24. К разложению
Глава 25. Щели великой стены
Глава 26. Шаманизм и колдовство
Глава 27. Психические остатки
Глава 28. Этапы антитрадиционного действия
Глава 29. Извращение и разрушение
Глава 30. Переворачивание символов
Глава 31. Традиция и традиционализм
Глава 32. Неоспирнтуализм
Глава 33. Современный интуиционизм
Глава 34. Зло психоанализа
Глава 35. Смешение психического н духовного
Глава 36. Псевдоинициация
Глава 37. Обман "пророчеств"
Глава 38. От автитрадиции к контртраднцнн
Глава 39. Великая пародия или духовность наизнанку
Глава 40. Конец мира
Глава первая
КОЛИЧЕСТВО И КАЧЕСТВО
Обычно рассматривают количество и качество как два дополнительные термина, не понимая глубокого смысла этого отношения; этот смысл заключается в том соответствии, которое его предваряет. Исходить надо, таким образом, из первой космической дуальности, содержащейся в самом принципе существования или универсального проявления, без которой никакое проявление невозможно, какого бы рода оно ни было. Согласно индуистской доктрине эта дуальность Пуруши и Пракрити, или же, если использовать другую терминологию, это "сущность" и "субстанция". Будучи двумя полюсами всякого проявления, они должны рассматриваться как универсальные принципы; но и на другом уровне или, скорее, на других уровнях, представляющих собою более или менее частные области, которые можно наблюдать внутри всеобщего существования, также можно аналогичным образом употреблять эти же термины в относительном смысле, чтобы обозначить то, что соответствует или представляет эти принципы более непосредственно по отношению к определенному, более или менее ограниченному способу проявления. Так, можно говорить о сущности и субстанции либо по отношению к миру, то есть по отношению к состоянию существования, определенному некоторыми особыми условиями, либо по отношению к бытию, рассматриваемому как частное, или даже по отношению к его проявлению на каждой ступени существования; в этом последнем случае сущность и субстанция, естественно, представляют собою микрокосмическое соответствие тому, чем они являются с макрокосмической точки зрения для мира, в котором это проявление располагается, или, другими словами, они являются лишь конкретизациями тех же относительных принципов, которые являются определениями универсальных сущности и субстанции по отношению к миру, в котором они действуют.
Понимаемые в этом относительном смысле и, главным образом, по отношению к частному бытию, сущность и субстанция, в конце концов, суть то же самое, что философы схоласты называли "формой" и "материей"; но мы предпочитаем не употреблять эти термины, которые, несомненно из-за некоторого несовершенства латинского языка, довольно неточно передают идеи, которые они призваны выражать1 и которые стали еще более двусмысленными из-за совершенно отличного смысла, приобретенного этими словами в современном языке. Как бы то ни было, сказать, что все проявленное бытие состоит из "формы" и "материи", это все равно что сказать, что его существование с необходимостью проистекает сразу из сущности и из субстанции и что, следовательно, в нем есть нечто, соответствующее тому и другому принципу таким образом, как если бы это проистекало из их единства, или, выражаясь более точно, из действия, осуществляемого активным принципом или сущностью, на пассивный принцип или субстанцию; в более специальном применении в случае с индивидуальным бытием эти "форма" и "материя", конституирующие это бытие, тождественны соответственно тому, что в индуистской традиции обозначается как нама (nama) и рупа (rupa). Мы обозначили в общем соответствие между различными терминологиями, что позволит переводить наши объяснения в более привычный для них язык и, следовательно, легче понимать их; теперь мы еще добавим, что именуемое в аристотелевском смысле "действием" и "возможностью" тоже соответствует сущности и субстанции; впрочем, эти два термина имеют более широкое применение, чем "форма" и "материя"; но, по существу, сказать, что всякое бытие есть смесь действия и возможности, значит сказать то же самое, так как действие есть само по себе то, через что оно причастно субстанции. Чистое действие и чистая возможность никоим образом не могли бы оказаться в проявлении, поскольку они в конечном счете суть эквиваленты универсальных сущности и субстанции.
Если это понятно, то мы можем говорить о сущности и субстанции нашего мира, то есть мира индивидуального человеческого бытия. Добавим, что согласно с условиями, этот мир определяющими, эти два принципа возникают здесь соответственно под видом качества и количества. Это уже может быть очевидным относительно качества, потому что сущность, в конечном счете, есть принципиальный синтез всех атрибутов, принадлежащих некоторому бытию и делающих так, что это бытие есть то, что оно есть, а атрибуты или качества суть, на самом деле, синонимы; можно еще заметить, что качество, рассматриваемое как содержание сущности, если можно так сказать, не ограничено исключительно только нашим миром, но что возможно преобразование, обобщающее его значение, в чем, впрочем, нет ничего удивительного, так как оно здесь представляет высший принцип: но при такой универсализации качество перестает коррелировать с количеством, потому что последнее, напротив, строго связано со специальными условиями вашего мира; к тому же, с теологической точки зрения, не относят ли качество в некотором роде к самому Богу, говоря о Его атрибутах, в то время как было бы совершенно немыслимо стремиться переносить на него какие бы то ни было количественные определения2? Можно было бы возражать против того, что Аристотель располагает качество, равно как и количество, среди "категорий", которые являются всего лишь особыми способами бытия, не обладающими одинаковой с ним экстенсивностью; но дело в том, что тогда перечислением категорий не осуществляется то преобразование, о котором мы только что говорили, и что оно, впрочем, и не должно этого делать, соотносясь лишь с нашим миром и его условиями, так что качество может и должно здесь рассматриваться только лишь в более непосредственном для нас в нашем, индивидуальном бытии смысле, или же, как мы только что говорили, оно представляет собою коррелятив количества.
С другой стороны, интересно отметить, что "форма" схоластов есть то, что Аристотель называл "эйдосом", и это слово также использовалось для обозначения "вида", который представляет собою, собственно говоря, природу или общую для неопределенного множества индивидов сущность; однако, эта природа чисто качественного порядка, так как она поистине "неисчислима" в строгом смысле этого слова, то есть не зависима от количества, являясь неделимой и целиком пребывающей в каждом из индивидуумов, принадлежащих к этому виду таким образом, что она никоим образом не задевается и не изменяется их числом, не чувствительна к "большему" или "меньшему". Более того, эйдос этимологически означает "идею", не в современном психологическом смысле, а в онтологическом смысле, более близко к платоновскому, чем это обычно себе представляют, так как сколь ни была бы велика разница, реально существующая в этом отношении между концепциями Платона и Аристотеля, все же эта разница значительно преувеличена их учениками и комментаторами, как это часто и бывает. Платоновские идеи являются также и сущностями; Платон в особенности подчеркивает их трансцендентный аспект, а Аристотель — имманентный, что не исключает одно другого с необходимостью, а лишь соотносится с различными уровнями, что бы ни говорили при этом о "систематическом" осознании; во всяком случае, всегда речь идет при этом об "архетипах" или о сущностных принципах вещей, представляющих собою то, что можно назвать качественной стороной проявления. Кроме того, те же самые платоновские идеи суть, под другим названием и при прямой преемственности, то же самое, что пифагорейские числа; и это хорошо показывает, что те же самые пифагорейские числа, как это мы уже показывали ранее, хотя и называются также числами, вовсе не являются числами в количественном и обычном смысле этого слова, но что они, напротив, чисто качественны и соответствуют обратным образом, со стороны сущности, тому, что представляют собою количественные числа со стороны субстанции3.
Напротив, когда святой Фома Аквинский говорит, что "numerus stat ex parte materiae" ("число отчасти становится материей"), то речь идет именно о количественном числе, и тем самым он утверждает, что количество непосредственно имеет отношение к субстанциальной стороне проявления; мы говорим субстанциальной, потому что materia в схоластическом смысле вовсе не есть "материя" как ее понимают современные физики, но именно субстанция, будь то в относительном значении, когда она ставится в соответствии с формой и соотносится с частным бытием, или же когда вопрос стоит о materia prima (первоматерии) как о пассивном принципе универсального проявления, то есть о чистой потенции, которая эквивалентна Пракрити в индуистском учении. Тем не менее, как только речь заходит о "материи", в каком бы смысле ее ни желали понимать, все становится в особенности темным и путаным, и, несомненно, не без основания4; итак, поскольку нам удалось достаточно ясно показать отношение качества и сущности, не вдаваясь в длинные рассуждения, то мы должны теперь продвинуться дальше к тому, что касается отношения количества и субстанции, так как нам сначала надо прояснить различные аспекты, в которых предстает то, что на Западе называют "материей" вплоть до современного отклонения, когда это слово было призвано играть столь большую роль; это тем более необходимо, что вопрос этот лежит в некотором роде в самой основе главного предмета нашего исследования.
Глава вторая
"MATEBIA SIGNATA QUANTITATE"
(МАТЕРИЯ, ОТМЕЧЕННАЯ КОЛИЧЕСТВОМ)
Вообще, схоласты называют materia то, что Аристотель называл "улэ"; как мы уже говорили, эта materia никоим образом не должна отождествляться с "материей" наших современников, сложное и в определенном отношении даже противоречивое понятие, которое представляется чуждым как для древних Запада, так и для древних Востока; но даже если предположить, что оно может стать этой "материей" в некоторых частных случаях или, говоря более точно, что можно ввести задним числом эту недавнюю концепцию, то все же оно включает в то же самое время еще множество других вещей, и нам следует прежде всего позаботиться различать именно эти различные вещи; но чтобы их все вместе обозначать общим наименованием, таким, как "улэ" и materia, у нас нет в современном западном языке лучшего термина, чем "субстанция". Прежде всего "улэ" в качестве универсального принципа есть чистая возможность, где нет ничего различимого или "актуализированного" и которая образует пассивное "основание" любого проявления; следовательно, именно в этом смысле Пракрити есть универсальная субстанция, и все, что мы ранее говорили по этому поводу, равным образом применимо к "улэ", понимаемому таким образом5. Что касается субстанции, взятой в относительном смысле, как то, что представляет субстанциальный принцип по аналогии и играет эту роль по отношению к определенному, более или менее узко ограниченному порядку существования, то именно субстанция во второй раз называется "улэ", а именно в корреляции этого термина с “эйдос”, чтобы обозначить две стороны частного существования: сущностную и субстанциальную.
Схоласты, следуя Аристотелю, различают эти два смысла, говоря о materia prima (первичной материи) и materia secunda (вторичной материи); мы, следовательно, можем сказать, что их materia prima есть универсальная субстанция, а что их materia secunda есть субстанция в относительном смысле; но как только вступают в область относительного, термины становятся многократно приложимыми к различным степеням, оказывается так, что то, что является материей на одном уровне, может стать формой на другом уровне, и наоборот, в соответствии с иерархией степеней более или менее партикуляризованных, как ее принимают в проявленном существовании. Во всяком случае, materia secunda, хотя она и конституирует потенциальную сторону мира или бытия, никогда не есть чистая возможность; чистой возможностью является лишь универсальная субстанция, которая располагается не только под нашим миром (субстанция, от sub stare, означает буквально "то, что держится внизу", что также вызывает идеи "опоры" и "субстрата"), но под всеми мирами или под всеми состояниями, которые входят в универсальное проявление. Добавим, что тем самым, что она есть только лишь абсолютно "неразличимая" и недифференцированная потенциальность, универсальная субстанция.
Что касается относительных субстанций, то в той мере, в какой они причастны потенциальности универсальной субстанции, они причастны также и ее "непостижимости". Следовательно, искать объяснения вещей надо не с субстанциальной стороны, но как раз наоборот, со стороны сущностной, и если это перевести в термины пространственного символизма, то можно сказать, что всякое объяснение следует сверху вниз, а не снизу вверх; это замечание особо важно для нас, потому что оно непосредственно указывает на причину того, почему современные науки лишены всякой объясняющей силы.
Прежде чем идти дальше, мы должны сразу же отметить, что "материя" физиков может быть в любом случае лишь materia secunda, потому что они полагают, что она одарена некоторыми свойствами, относительно которых, впрочем, они не могут прийти к полному согласию, так что в ней не оказывается ничего, кроме потенциальности и "неразличимости"; в результате, поскольку их концепции относятся к одному лишь чувственному миру и дальше этого они не идут, им незачем рассматривать materia prima. Тем не менее, по странному недоразумению они каждую минуту говорят об "инертной материи", не замечая того, что если бы она в действительности была инертной, то она была бы лишена всяких свойств и не проявлялась бы никоим образом, так что она не могла бы быть абсолютно ничем из того, что их чувства могут воспринять, тогда как они, напротив, объявляют "материей" все то, что подлежит восприятию чувств; на самом деле, инерция может соответствовать только одной лишь materia prima, потому что она есть синоним пассивности или чистой потенциальности. Говорить о "свойствах материи" и утверждать в то же время, что "материя инертна", представляет собою неразрешимое противоречие; и по странной иронии современные "саентисты", претендующие на устранение всякой "тайны", обращаются тем не менее к самому что ни есть в обыденном смысле этого слова "таинственному", то есть наиболее темному и наименее постижимому.
Теперь можно спросить, оставляя в стороне так называемую "инерцию материи", которая на самом деле является абсурдом, представляет ли собою та самая "материя", которая наделена более или менее четко определенными качествами, что и делает ее доступной нашим органам чувств, то же самое, что и materia secunda нашего мира так, как ее понимают схоласты. Сразу же можно усомниться, не является ли такое приравнивание неточным, если только обратить внимание на то, что для того, чтобы играть по отношению к нашему миру роль, аналогичную роли materia prima или универсальной субстанции по отношению ко всякому проявлению, materia secunda, о которой идет речь, никоим образом не должна быть проявлена в этом самом мире, но служит всего лишь "опорой" или "корнем" тому, что проявляется и, следовательно, ей не могут быть присущи чувственные качества, но напротив, они происходят от "форм", полученных ею, что еще раз нас приводит к утверждению, что все качественное должно быть отнесено, в конечном счете, к сущности. Здесь появляется новое смешение: современные физики в своем усилии свести качество к количеству, пришли из-за некоего рода логической ошибки к смешению одного и другого и, вследствие этого, к приписыванию самого качества к их "материи" как таковой, к которой они сводят всякую реальность или по крайней мере все то, что они могут признать как реальность, что и конституирует "материализм" в собственном смысле слова.
Materia secunda нашего мира, тем не менее, не должна быть лишена всякой определенности, потому что в противном случае она смешалась бы с самой materia prima в ее полной "неразличимости"; с другой стороны, она не может быть какой угодно materia secunda, но она должна быть определена согласно особым условиям этого мира и таким способом, чтобы именно по отношению к этому миру она действительно могла бы играть роль субстанции, а не по отношению к чему бы то ни было другому. Следовательно, надо уточнить природу этой определенности, что и делал Фома Аквинский, определяя эту materia secunda как materia signata quantitate (материю, отмеченную количеством); то, что присуще ей и делает ее тем, что она есть, не является, следовательно, качеством, пусть даже рассматриваемым в одном лишь чувственном порядке, но это, напротив, количество, которое есть таким образом ex parte materia (отчасти материя). Количество есть одно из условий существования в чувственном и телесном мире; оно является даже среди всех условий одним из присущих в наибольшей степени этому миру; таким образом, как и следовало ожидать, определение materia secunda, о котором идет речь, не касается ничего иного, кроме этого мира, но касается оно его всего целиком, потому что все то, что в нем существует, с необходимостью подчинено количеству; этого определения совершенно достаточно, и нет необходимости приписывать этой materia secunda, как это делают для современной "материи", свойства, которые никоим образом не могут в реальности ей принадлежать. Могут сказать, что количество, конституирующее в собственном смысле слова субстанциальную сторону нашего мира, есть, так сказать, "базовое" или фундаментальное условие; но следует остерегаться придавать по этой причине ему значение иного порядка, нежели то, которым оно реально обладает, и в особенности, стремиться извлечь из него объяснение этого мира, так же, как следует остерегаться смешивать фундамент здания и его крышу: пока есть один фундамент, еще нет здания, хотя этот фундамент для него необходим, и точно так же, пока есть одно лишь количество, еще нет чувственного проявления, хотя в нем и есть самый его корень. Количество, сведенное к самому себе, есть только необходимое "предрасположение", которое еще ничего не объясняет; это, конечно, база, но и ничего более, и не следует забывать, что база, по самому своему определению, есть то, что расположено на самом низшем уровне; так что сведение качества к количеству по сути есть не что иное, как то самое "сведение высшего к низшему", которым кое-кто хотел весьма справедливо охарактеризовать материализм: претендовать на выведение "большего" из "меньшего" — это и есть на самом деле одно из самых типичных современных заблуждений.
Возникает еще один вопрос: количество предстает перед нами в различных модусах, а именно, есть прерывное количество, которое и есть собственно число6, и непрерывное количество, представленное, главным образом, величинами пространственного и временного порядков; какой из этих модусов составляет то, что можно с большей точностью назвать чистым количеством? Этот вопрос тоже важен. Тем более, что Декарт, который находится у истоков большей части современных философских и, особенно, научных концепций, стремился определить материю через протяженность и даже сделать из этого определения принцип количественной физики, которая если и не была еще "материализмом", то по крайней мере была "механицизмом"; из этого можно было сделать вывод, что протяженность, непосредственно присущая материи, представляет фундаментальный модус количества. Напротив, святой Фома Аквинский, говоря, что "numerus stat ex parte materiae" (число отчасти становится материей), кажется, скорее утверждает, что число составляет субстанциальную базу этого мира и что, следовательно, оно должно рассматриваться на самом деле как чистое количество; этот "базовый" характер числа, кроме того, прекрасно согласуется с тем фактом, что в пифагорейском учении именно оно, в соответствии с обратной аналогией, принято в качестве символа сущностных принципов вещей. Впрочем, следует отметить, что материя Декарта уже не является materia secunda схоластов, но представляет собою пример, и возможно, по времени первый, "материи" современных физиков, хотя он и не включил еще в это понятие всего того, что должны были в него его последователи мало-помалу вводить, чтобы прийти к самым недавним теориям относительно "конституции материи". Уместно, таким образом, заподозрить, что здесь, возможно, имеется ошибка или какое-нибудь смешение в картезианском определении материи, и сюда уже мог проникнуть, быть может, без ведома автора, некий элемент, не принадлежащий к чисто количественному порядку; и действительно, как это мы увидим далее, протяженность, очевидно обладающая количественным характером, как, впрочем, и все то, что принадлежит к чувственному миру, не может, тем не менее, рассматриваться как чистое количество. Более того, можно отметить также, что теории, идущие еще дальше в направлении сведения к количественному уровню, являются, в основном, "атомистическими" в той или иной форме, то есть они вводят в свое понятие материи прерывность, что в гораздо большей степени сближает ее с природой числа, чем протяженности; и даже тот факт, что телесная материя, несмотря ни на что, не может быть понята иначе, чем протяженность, является для "атомистов" только источником противоречий. Другой причиной смешения, к чему мы еще вернемся, является усвоенная привычка рассматривать "тело" и "материю" почти как синонимы; на самом деле, тела ни в коей мере не представляют собою materia secunda, которая нигде не встречается нам в существующих проявлениях этого мира, тела лишь следуют из нее как из своего субстанциального принципа. В конечном счете, число как раз никогда непосредственно и в чистом виде не воспринимается в телесном мире, который в первую очередь должен рассматриваться в сфере количества, составляющего его фундаментальный модус; другие модусы суть только производные, то есть они в определенном роде количественны лишь через причастность их к числу, что, впрочем, имплицитно и признают, когда полагают, что все количественное должно быть выражено нумерически. Во всех этих модусах количество, даже если оно и доминирует, сказывается всегда более или менее смешано с качеством, и таким образом, вопреки всем усилиям современных математиков, концепции пространства и времени не могут быть никогда исключительно количественными, по крайней мере если их не сводят к совершенно пустым понятиям, не соприкасающимся ни с какой реальностью. Но, по правде говоря, не состоит ли современная наука по большей части из этих пустых понятий, которые носят лишь характер "конвенции" без всякого действительного значения? Далее мы подробнее остановимся на этом вопросе, особенно на том, что касается природы пространства, так как здесь есть тесная связь с принципами геометрического символизма, и в то же время здесь мы находим прекрасный пример вырождения традиционных концепций в профанные; мы придем к этому, исследуя прежде всего, каким образом идея "меры", на которой сама геометрия покоится, традиционно была подвержена превращению, придавшему ей совершенно иное значение, чем то, которое ей придают современные ученые, видящие в ней, в конечном счете, лишь средство как можно больше приблизить свой "идеал наизнанку", то есть мало-помалу совершить сведение всех вещей к количеству.
Глава третья
МЕРА И ПРОЯВЛЕНИЕ
Если мы предпочитаем избегать использования слова "материя" до тех пор, пока мы не исследовали специально современные концепции, то причина этого заключается в смешении, которое рождается неизбежно, потому что оно не может не вызывать в памяти прежде всего идею — и так происходит даже с теми, кто знает особый смысл, придаваемый ей схоластами, — как раз того, что таким образом обозначают современные физики; это недавно возникшее значение является единственным, применяемым к этому слову в обыденной речи. Однако, как мы уже говорили, эта идея не встречается ни в одном традиционном учении, ни в западном, ни в восточном; это лишь показывает, даже в той мере, в какой можно было бы ее принять законным образом, очистив от некоторых посторонних и явно противоречивых элементов, что такая идея не имеет в себе ничего истинно существенного и относится на самом деле лишь к очень частному способу рассмотрения вещей. В то же время, поскольку речь идет здесь об очень недавней идее, то очевидно, что она не содержится в самом слове, намного более древнем, чем она, первоначальное значение которого, следовательно, полностью от нее не зависимо; впрочем, следует признать, что это слово принадлежит к тем, для которых очень трудно с точностью определить их истинное этимологическое происхождение, как если бы более или менее непроницаемая завеса неизбежно должна закрывать все то, что относится к "материи", и в этом отношении ничего нельзя сделать большего, чем только различить некоторые идеи, которые наиболее близки к ее истоку, что представляет определенный интерес, даже если и не иметь возможности различить, какая из этих идей ближе всего к первоначальному смыслу.
Чаще всего отмечается ассоциация, связывающая materia и mater, и это действительно хорошо подходит для субстанции, так как она есть пассивный или, говоря символически, "женский" принцип; можно сказать, что Пракрити играет "материнскую" роль по отношению к проявлению, так же, как Пуруша играет "отцовскую" роль; и так происходит одинаково на всех уровнях, на которых можно аналогичным образом рассматривать корреляцию сущности и субстанции.7 С другой стороны, возможно также сближать то же самое слово materia с латинским глаголом metiri, "измерять" (мы сейчас увидим, что в санскрите существует еще более близкая к этому форма), но тот, кто говорит "измерять", тем самым говорит об определении, и это уже неприложимо к абсолютной неопределимости универсальной субстанции или materia, но скорее всего, должно соотноситься с другим, более ограниченным значением; именно это мы сейчас будем рассматривать более специальным образом.
Как говорит по этому поводу Ананда К. Кумарасвами: "Для всего того, что может быть познано и воспринято (в проявленном мире), в санскрите есть лишь одно выражение nama-rupa, два термина которого соответственно значат "умопостигаемое" и "чувственное" (рассматриваемые как два взаимодополнительных аспекта, относящихся соответственно к сущности и субстанции вещей)8. Верно, что слово matra, буквально означающее "мера", это этимологический эквивалент materia; но то, что "измеримо", это не "материя" физиков, это возможности проявления, присущие духу (Atma)"9. Эта идея "меры", поставленная таким образом в прямое соответствие с самим проявлением, очень важна, но она отнюдь не является принадлежностью исключительно одной лишь индуистской традиции, что Кумарасвами и имеет в виду; действительно, можно сказать, что она обнаруживается в той или иной форме во всех традиционных учениях, и хотя, естественно, мы не в состоянии в настоящее время указать все те соответствия, которые здесь можно открыть, мы тем не менее пытаемся сказать достаточно для того, чтобы оправдать это утверждение, разъясняя, насколько это возможно, символизм "меры", который как раз занимает значительное место в некоторых формах посвящения.
Мера, понимаемая в своем буквальном смысле, относится главным образом к сфере непрерывного количества, то есть, более непосредственно, к вещам, обладающим пространственным характером (потому что само время, хотя оно и непрерывно, можно измерить лишь косвенно, связывая его определенным образом с пространством через посредство движения, которое устанавливает отношение между ними); отсюда следует, что она имеет отношение либо к самой протяженности, либо к тому, что принято называть "телесной материей" из-за протяженного характера, которым она с необходимостью обладает, что, впрочем, не означает, что природа ее сводится просто к протяженности, как это полагал Декарт. В первом случае меру правильней назвать "геометрической", во втором скорее можно говорить о "физической" мере в обычном смысле слова; но на самом деле второй случай сводится к первому, потому что тела являются непосредственно измеримыми, поскольку они располагаются в протяженности и потому что они в ней занимают некую определенную часть, в то время как их остальные свойства могут подлежать мере постольку, поскольку они каким-либо образом могут быть соотнесены с протяженностью. Как мы и полагали, здесь мы очень далеки от materia prima, которая в своей абсолютной "неразличимости" не может быть никоим образом измерена или служить для измерения чего бы то ни было; но мы должны еще спросить, не связано ли более или менее тесно это понятие меры с тем, что конституирует materia secunda нашего мира; и действительно, эта связь существует, потому что последняя представляет собою signata quantitate (означенное через количество). Если мера прямо касается протяженности и того, что в ней содержится, то она становится возможной именно через количественный аспект этой протяженности; но непрерывное количество само, как это мы пояснили, есть только зависимый от количества модус, то есть оно, собственно говоря, количественно лишь по своей причастности к чистому количеству, которое принадлежит к materia secunda телесного мира; добавим, что поскольку непрерывность не является чистым количеством, постольку мера всегда обладает некоторым несовершенством своего нумерического выражения, то есть прерывностью чисел, делающей невозможным ее адекватное приложение к определению непрерывных величин. Поистине, число есть основа всякой меры, но пока имеют в виду только число, нельзя говорить о мере, о мере как приложении числа к чему-то другому, которое в определенных границах всегда возможно, учитывая "неадекватность", о которой мы говорили, для всего того, что подлежит условиям количества или, другими словами, для всего, что принадлежит к области телесного проявления. Только надо иметь в виду, — и мы здесь опять обращаемся к идее, выраженной А. Кумарасвами, — что на самом деле, вопреки неточности обыденного языка, количество это не то, что измеряется, но напротив, то, чем измеряются вещи; и сверх того, можно сказать, что мера по отношению к числу, но в обратной аналогии, есть то, что есть проявление по отношению к своему сущностному принципу.
Теперь понятно, что для распространения идеи меры за пределы телесного мира необходимо ее переносить аналогичным образом: поскольку пространство есть место проявления возможностей телесного порядка, то им можно воспользоваться для представления любой области универсального проявления, которая иначе "непредставима"; таким образом, прилагаемая к ней идея меры, по существу, принадлежит к тому пространственному символизму, примеры которого мы так часто приводили. В сущности, мера есть "означение" или "определение", необходимо присущее всякому проявлению, в каком бы порядке или модусе оно ни совершалось; естественно, что это определение соответствует условиям каждого состояния существования, и в некотором смысле оно даже отождествляется с самими этими условиями, воистину количественно оно лишь в нашем мире, потому что количество, в конечном счете, так же, впрочем, как пространство и время, есть только одно из особых условий телесного существования. Но во всех мирах существует определение, которое может быть для нас символизировано через количественное определение, представляющее собой меру, потому что она есть то, что этому соответствует, учитывая различие в условиях. И можно сказать, что именно через эти определения миры со всем их содержимым реализованы или "актуализированы" как таковые, потому что оно составляет нечто единое с самим процессом проявления. Кумарасвами отмечает, что "платоновское и неоплатоновское понятие "мера" согласуется с индийским понятием: "не-мерное" есть то, что еще не было определено; "мерное" есть определенное или конечное содержание "космоса", то есть "упорядоченного" универсума; "не-измеримое" есть бесконечное, которое является источником одновременно и неопределенного и конечного и которое, по определению, остается незатронутым тем, что определимо", то есть реализацией содержащихся в нем возможностей проявления.
Ясно, что идея меры состоит в тесной связи с идеей "порядка" (на санскрите rita), который соотносится с созданием проявленного универсума, согласно этимологическому смыслу греческого слова "космос", это создания "порядка" из "хаоса"; "хаос" это, в платоновском смысле слова, неопределенное, "космос" — определенное10. Это создание уподобляется всеми традициями "освещению" ("Да будет свет" Творения, Fiat Lux), "хаос" же символически отождествляется с "мраком": это потенция, исходя из которой "актуализируется" проявление, то есть, в конечном счете, субстанциальная сторона мира, которая, таким образом, описывается как темный полюс существования, тогда как сущность есть его светлый полюс, потому что именно его влияние действительно освещает "хаос", чтобы извлечь из него "космос". Сам процесс проявления, соответственно, содержит одновременно идеи "выражения", "зачатия" и "светлого излучения"11. Солнечные лучи делают вещи видимыми, освещая их, заставляют их появляться, следовательно, символически говоря, их "проявляют"; если рассматривать центральную точку в пространстве и исходящие из этого центра лучи, то можно также сказать, что эти лучи "реализуют" пространство, заставляя его переходить из виртуальности в актуальность и что их действительное распространение в каждый момент есть мера реализованного пространства. Эти лучи, собственно говоря, соответствуют направлениям пространства (направлениям, которые часто представляются символизмом "волос", который в то же время соотносится с солнечными лучами); пространство определено и измерено трехмерным крестом, и в традиционном символизме "семи солнечных лучей" этот крест образуют шесть из этих лучей, противопоставляемых по два, в то время как "седьмой луч", тот, который проходит через "солнечные ворота", графически может быть представлен только самим центром. Все это согласовано и следует одно из другого самым совершенным образом; добавим также, что в индуистской традиции "три шага" Вишну, "солнечный" характер которого хорошо известен, отмеряют "три мира", что позволяет сказать, что они "осуществляют" всеобщность универсального проявления. С другой стороны, известно, что три элемента, составля<